Posted by: burusi | 19/04/2014

ელიზბარ ელიზბარაშვილი “ნიცშე და საქართველო. რეალური ისტორია”

ფრიდრიხ ნიცშე – Friedrich Nietzsche

ელიზბარ ელიზბარაშვილი “ნიცშე და საქართველო. რეალური ისტორია”

მე შევეცდები გასაგები ენით გადმოვცე ნიცშეს და საქართველოს ურთიერთმიმართების საკითხი, ის, თუ ნიცშეს ფილოსოფიას საქართველოში რა პერიპეტიები გადახდა, როგორი ისტორია ჩამოყალიბდა ამ მხრივ XIX საუკუნის ბოლოდან XXI საუკუნის პირველ წლებამდე. საერთოდ, ეს თემა _ „ნიცშე და საქართველო“ _ შევეცდები მოვიცვა მთლიანობაში, რა თქმა უნდა, ზოგად კონტექსტში.

ჩემს ლექციას სათაურად აქვს „ნიცშე და საქართველო. რეალური ისტორია“. მე ხაზი გავუსვი, რომ რეალური ისტორია განსხვავდება იმისგან, რაზეც ხშირად საუბრობენ საქართველოში ნიცშესთან მიმართებაში. ნიცშე, ერთი მხრივ, თითქოს კარგად კითხვადი ავტორია საქართველოში, თითქოს მოდურიც იყო 80-იანი წლების ბოლოდან, მაგრამ მეორე მხრივ, ქართული საზოგადოება არ არის კარგად გათვითცნობიერებული ნიცშესა და ქართული კულტურის ურთიერთმიმართების საკითხში. უბრალოდ, არსებობს ზერელე დამოკიდებულება. მაგალითად, არსებობს ვაჟა-ფშაველას «ინციდენტი», რომ ვაჟამ დასცინა ნიცშეს ზარატუსტრას, აქედან გამომდინარე, მავანი კმაყოფილდება ამით და ფიქრობს, რომ ნიცშე და ქართული კულტურა, ქართული მსოფლხედვა სრულიად სხვადასხვა რამეა, იმიტომ, რომ ვაჟა ასეთ რამეს წერდა. არადა, აღარ ხდება საქმის გამორკვევა, რეალობაა ასეთი. ვაჟასა და ნიცშეს მიმართება და საერთოობა გამოკვლეული აქვს სერგი დანელიას თავის წიგნში «ვაჟა-ფშაველა და ქართველი ერი». ის რომ, ერთი გენიოსი მეორე გენიოსს აკრიტიკებს და თვლის, რომ მასთან არაფერი საერთო არა აქვს, ეს არ ნიშნავს იმას, რომ ეს მართლაც ასეა. ნიცშეც აკრიტიკებდა პლატონს, მაგრამ დღეს ევროპულ ფილოსოფიაში ნიცშესა და პლატონს შორის არის ძალიან ბევრი მჭიდრო შეხების წერტილი გამონახული. ისინი უმთავრეს, ფუნდამენტურ საკითხებში ერთმანეთს უკავშირდებიან.

საქართველოში ტერმინს _ «ნიცშელოგიის ისტორია» _ მაინც პირობითად ვიხმარ, რადგანაც, რომ დავითვალოთ, საქართველოში 1899 წლიდან დღემდე მხოლოდ ოცამდე ავტორია, ვინც ნიცშეზე დაწერა სამეცნიერო სტატია, წიგნი თუ საგაზეთო-პუბლიცისტური ნარკვევი. ოცი ავტორი კი არ არის საკმარისი იმისთვის, რომ დარგი ჩამოყალიბდეს ნიცშელოგიის სახელწოდებით, როგორც მაგალითად, ეს არის დასავლეთში _ ყოველ წელს ათასობით ნაშრომი იქმნება დასავლურ ლიტერატურაში ნიცშეზე. მხოლოდ მინდა ვთქვა, რომ ტერმინში _ნიცშელოგია _ ჩვენ უბრალოდ ვიგულისხმებთ იმ ტექსტებს, სადაც ნიცშეზე საუბრობენ.

საქართველოში ნიცშელოგიის ისტორია შეგვიძლია დავიწყოთ 1899 წლიდან, როდესაც ანტონ ფურცელაძემ გაზეთ „ივერიის» N 272-ში გამოაქვეყნა წერილი სათაურით _ „ჩვენი საჭირბოროტო კითხვები“. ეს თარიღი ჩვენ შეგვიძლია ავიღოთ, როგორც „ნიცშელოგიის“ ათვლის წერტილი საქართველოში. 1900 წელს კიტა აბაშიძე ჟურნალ „მოამბეს» N 5-ში აქვეყნებს წერილს _ „ცხოვრება და ხელოვნება“. აი, ეს ორი წერილი არის პირველი შეხება ქართული აზროვნებისა ნიცშეს ფილოსოფიასთან. მე მინდა გაცნობოთ, რომ ეს პირველი შეხება არის რადიკალურად ნეგატიური, რადგანაც წარმოდგენილი ავტორები წერენ, რომ ნიცშეს ფილოსოფია არის ავაზაკური ფილოსოფია, ან არის ახალი კერპთაყვანისმცემლობა. ანტონ ფურცელაძე ამ პირველ წერილში საკმაოდ ვრცლად საუბრობს იმდროინდელი საქართველოს ეროვნულ პრობლემებზე; ანუ ეს წერილი დღეს რომ წავიკითხოთ, რომელიც არის XIX საუკუნის ბოლოს დაწერილი, იგივე პრობლემებს წავაწყდებით მასში, რის წინაშეც თანამედროვე საქართველო დგას. აქ ვკითხულობთ, თუ საერთაშორისო საზოგადოებაში როგორ არის გამეფებული უსამართლობა, როგორ არის ურთიერთბრძოლაში ჩაბმული ყოველი ერი, როგორ ხდება ძალის კულტივირება მთელ მსოფლიოში და ასეთ არეალში ერების თვითდამკვიდრება, სუსტი ერები როგორ არიან დაჩაგრული ძლიერი ერებისგან. ბრძოლას თანამედროვე სამყაროში კი, იარაღის გარდა, აწარმოებენ სწავლა- განათლებითა და ეკონომიური ძლიერებით. ანტონ ფურცელაძე წერს, რომ საქართველოს ამ მხრივ ძალიან სუსტი პოზიციები აქვს. ამ ურთიერთბრძოლისა და ურთიერთგანადგურების სამყაროს შეუძლებელია გამოეყო. შემდეგ იგი განსაზღვრავს დარვინის თეორიას, რომ ეს არის ურთიერთბრძოლისა და ურთიერთგანადგურების ფილოსოფია. ურთიერთგანადგურების სამყაროს ლეგიტიმაცია მოხდა სწორედ დარვინის თეორიაში, ანუ მეცნიერულ ენაზე მოხდა ურთიერთგანადგურების ლეგიტიმირება; ხოლო ნიცშეს ფილოსოფია დარვინის ხაზს აგრძელებს. ნიცშე მიიჩნევს, რომ ეს ბრძოლა არის ევოლუციის კანონი. ევოლუცია მხოლოდ მაშინ იწყება, როცა სუსტი მარცხდება, ნადგურდება, ძლიერი იმარჯვებს, და საბოლოო ჯამში, მივდივართ ზეკაცის იდეამდე. აი, სწორედ აქ იკვეთება, რომ იმარჯვებს ის რასა, ის ერი, ის ინდივიდი, რომელიც ამ ბრძოლაში იქნება ყველაზე ძლიერი.

რა თქმა უნდა, მკვეთრად ნეგატიური დამოკიდებულებაა ნიცშესადმი, როდესაც ავტორი წერს, რომ ის არის ავაზაკობის ლეგიტიმიზაცია ფილოსოფიაში. დარვინიზმი იყო ავაზაკობის ლეგიტიმიზაცია მეცნიერებაში. მაგრამ ფურცელაძე თვლის, რომ უნდა გავუსწოროთ რეალობას თვალი, საერთაშორისო არენას ქართველებმა უფრო რეალურად უნდა შევხედოთ და უნდა ვეცადოთ, რომ გავაგრძელოთ სწავლა-განათლების მიმართულებით მოძრაობა, ასევე ეკონომიური ძლიერება უნდა შევმატოთ ქვეყანას.

კიტა აბაშიძე ერთი წლის შემდეგ ასევე ნეგატიურად მოიხსენიებს ნიცშეს და იგი თვლის, რომ ეს არის უბრალოდ «ხორცის მოთხოვნილებების» აღზევება ფილოსოფიაში, ეს არის, ასე ვთქვათ, ახალი კერპთაყვანისმცემლობა.

საქართველოში ნიცშეს მკვეთრად უარყოფითი შეფასებების შემდგომ დადგა მისი მართლაც სერიოზული გამოკვლევისა და უფრო დაკვირვებული შესწავლის დრო. პირველი მოაზროვნე, რომელიც ამ საქმეს შეეჭიდა, იყო აკაკი ჩხენკელი. მისი წერილები 1901-1902 წლებში გამოქვეყნდა გაზეთ „კვალის» ფურცლებზე. იგი იწყებს ნიცშეს ფილოსოფიის შედარებით მიუკერძოებელ ანალიზს. იგი ცდილობს ახსნას ნიცშეს ფილოსოფია და მოუძებნოს მას პოზიტიური გააზრება. ნიცშე იწყებს იმით, რომ პიროვნება განიცდის საზოგადოების მხრიდან წნეხს, პიროვნება არის დაჩაგრული. მისი ნება არის ნიველირებული და საზოგადოება არის ბატონი, რომელიც ინდივიდის ღირებულებებს უარყოფს. აქედან გამომდინარე, ნიცშე დგება პიროვნების, ინდივიდის მხარეს, ცდილობს მისი ღირებულებითი რეაბილიტაცია განახორციელოს. იმისათვის, რომ მოახდინოს ინდივიდის გათავისუფლება საზოგადოების ტირანიისგან, პირველ რიგში, ის განუდგება საზოგადოების მიერ დადგენილ ნორმებს. მათი მორალი, რელიგია, სახელმწიფო _ ეს არის საზოგადოების ტირანია, საბოლოო ჯამში, ინდივიდზე. ინდივიდის ღირებულებების დაფუძნებისკენ მოძრაობისას, ნიცშე უარყოფს ზოგადს და გვისახავს ზეკაცის იდეალს. მაგრამ აკაკი ჩხენკელის აზრით, ნიცშე გადავარდა საწინააღმდეგო მიმართულებაში. ეს იდეალი უკვე თვითნებობითა და აღვირახსნილობით გამოირჩევა. აქ უკვე ხდება პირიქით _ ინდივიდის გაბატონება საზოგადოებაზე და ინდივიდი ხდება თვითნება და საზოგადოება ამ შემთხვევაში ხდება ინდივიდის მონა. ამიტომაც, ზეკაცის იდეალი არის ცხელ გულზე ნიცშეს პოეტური გადაჭარბებაო, _ აღნიშნავს აკაკი ჩხენკელი და მას დიდი ყურადღება არ უნდა მივაქციოთო. მთავარი არის ის, რომ ინდივიდის ღირებულებითი რეაბილიტაცია არის ნიცშეს ფილოსოფიის ღერძი.

ამის შემდეგ, 1910 წელს გერონტი ქიქოძე გაზეთ „დროებაში“ აქვეყნებს წერილს „ცხოვრება და ზნეობრივი იდეალი“ და იგივე თემას მიჰყვება; მაგრამ შეეცდება, რომ ნიცშეს ფილოსოფია მარტო ინდივიდის ღირებულებების რეაბილიტაციაზე არ დაიყვანოს და ცდილობს იგი უფრო ფართო ფილოსოფიურ კონტექსტში გაიაზროს. ქიქოძე საკაცობრიო ისტორიაში გამოჰყოფს ორ მსოფლმხედველობრივ ხაზს. ერთი, რომელიც ვითარდებოდა ინდივიდის ღირებულებითი დაკნინების, ამავე დროს ამქვეყნიური ცხოვრების ღირებულებითი დაკნინების და ცხოვრებისადმი მინორული პათოსის გაბატონების გზით. ეს ხაზი არის პლატონი, ეპიქტეტე, სენეკა, ავრელიუსი, ქრისტიანობა, კანტი, შოპენჰაუერი. მეორე ხაზი კი პირიქით, _ ინდივიდის ღირებულების და ამქვეყნიური ცხოვრების ღირებულების წინ წამოწევისა და იმქვეყნიურ ღირებულებებზე უფრო მაღლა დაყენების გზით. ეს არის ანტიკურობიდან მოყოლებული ნებისმიერი ჰედონიზმი და ამ ხაზს ასრულებს ნიცშე. გერონტი ქიქოძის აზრით, ნიცშესთან მხოლოდ პიროვნების, ინდივიდის ღირებულებითი რეაბილიტაცია კი არ ხდება, არამედ საერთოდ ამქვეყნიური ცხოვრების ღირებულებითი რეაბილიტაციაცაა. პიროვნების, ინდივიდის რეაბილიტაცია არის ერთ-ერთი მომენტი ამქვეყნიურის ღირებულებითი რეაბილიტაციისა, ანუ საჭიროა, რომ თვალხილული სამყარო, სიცოცხლე, ამქვეყნიური ცხოვრება გახდეს ღირებულებითად მისაღები და არ იყოს დამცირებული იმქვეყნიური სამყაროთი. აი, ეს არის ნიცშეს ფილოსოფიის მიზანი, რაც დააზუსტა ქიქოძემ ჩხენკელთან შედარებით. მაგრამ ქიქოძეც, ასევე, ჩხენკელის მსგავსად, თვლის, რომ ნიცშე მაინც რადიკალიზმში გადავარდა, როდესაც ზეკაცის გაგება შემოიტანა, იმიტომ, რომ ზეკაცი მაინც აღვირახსნილობისკენ მიისწრაფვის, ის მაინც გადადის თვითნებობის ზღვარს და კარგავს ზომიერების გრძნობას. იმდროინდელ ფრანგულ ფილოსოფიაში იყო ასეთიფილოსოფოსი _ გიუო, რომელიც ასევე სიცოცხლის ფილოსოფიის წარმომადგენელი და ინდივიდუალიზმის მომხრე გახლდათ, მაგრამ გიუოსთან შედარებით ნიცშე გერმანული კულტურის მატარებელია თავის რადიკალიზმში. გიუოსთან სიცოცხლის ჭარბი ძალები არ იწვევს ეგოიზმის გაფეტიშებას, პირიქით, სიცოცხლის ჭარბი ძალები იწვევს ეგოიზმის გადალახვას და სოციალიზაციისკენ მოძრაობას. აი, ასეთი განსხვავებაა გიუოსა და ნიცშეს შორის.

ამის შემდეგ, ქართულ ნიცშელოგიაში იწყება შემდეგი თემის დამუშავება. თუკი აქამდე ჩხენკელი და ქიქოძე ეძიებდნენ ნიცშეს ფილოსოფიის ძირითად მიზანს, ახლა უკვე შემდეგი ავტორები იკვლევენ იმას, თუ როგორ ახდენს ნიცშე თავის ფილოსოფიაში ამქვეყნიური სინამდვილის მიღებას _ სამყაროსადმი, სიცოცხლისადმი «ჰო»-ს თქმას _ იგივე პრინციპი _ ამორ ფატი. ეს პრინციპი ბედისადმი სიყვარულს ანუ აუცილებლობისადმი, სინამდვილისადმი სიყვარულს გამოხატავს. კითხვა ასე დგას: როგორ ხდება შესაძლებელი სამყაროსადმი «ჰო»-ს თქმა, როდესაც სამყარო არის მრავალი ტანჯვის შემცველი და სამყაროში გვაქვს წარმავლობის სევდა. წარმავლობის სევდა არის ადამიანის ცხოვრებაში ტანჯვის ყველაზე ღრმა მიზეზი, რომელიც სიამოვნებითა და ჰედონიზმით არასოდეს განქარვდება.

ეს კითხვა ქართულ ნიცშელოგიაში რუსული ნიცშელოგიიდან შემოიჭრა. რუსეთში, 1900 წელს, ლევ შესტოვმა გამოსცა წიგნი _ „სიკეთე გრაფ ტოლსტოისა და ფრიდრიხ ნიცშეს ცხოვრებაში“. იგი ნიცშეს ფილოსოფიაში უმთავრესად მიიჩნევს ამქვეყნიური სამყაროს მიღებას _ მისდამი «ჰო»-ს თქმას, ამორ ფატი-ს პრინციპის გატარებას ადამიანის ცხოვრებაში და სვამს კითხვას თუ როგორ ახორციელებს ფრიდრიხ ნიცშე თავის ფილოსოფიაში ამას. აი, ამ კითხვაზე გარკვეული პასუხების გაცემას შეეცდებიან ჩვენი შემდგომი ავტორები.

პირველი ავტორი არის გრიგოლ რობაქიძე. 1911 წ. 18 მაისს იგი ქუთაისის ქართული თეატრის დარბაზში ატარებს ლექციას, სადაც გადმოსცემს ნიცშეს ფილოსოფიის საკუთარ ინტერპრეტაციას. გრ. რობაქიძე იყო მისტიკოსი და იგი საკმაოდ ორიგინალურ მისტიკურ ინტერპრეტაციას გვთავაზობს. მისი აზრით, ნიცშემ მოახდინა შოპენჰაუერის ნირვანაში საიდუმლო ჭვრეტისა და დიონისური მუსიკით თრობის სინთეზი. ამ ორი პრინციპის ურთიერთშეერთებით შედგა ნიცშეს ფილოსოფია, რომლის მიხედვითაც ადამიანის ყოველდღიური «მე» მუდმივად გამოდის თავის ყოველდღიურობიდან და იძირება სამყაროს ანუ მსოფლიოს ერთიან «მე»-ში, მისტიურ «მე»-ში, განიცდის სამყაროს ძირთან, ამ «მე»-სთან იდენტობას და მარადიულობას. ეს ჩაძირვა სამყაროს საფუძველში, სამყაროს მისტიურ «მე»-ში, სადაც ინდივიდუალიზმი გამქრალია და მარადიულობის განცდაა, არის სასიხარულო ჩაძირვა. ამას რობაქიძე ადარებს არისტოტელეს კათარზისისეულ განცდას. აი, ამ თრობის აქტში ხდება ადამიანის ჩასვლა სამყაროს ძირამდე და მასთან შეხება. ასეთი ინტერპრეტაციით გასაგებია, რომ მარადიული მობრუნება რობაქიძის მიხედვით არის იმ მსოფლიო მისტიური «მე»-ს მუდმივი კვლავდაბრუნება ამქვეყნიურ «მე»-სთან, კონკრეტული პიროვნების «მე»-სთან, რომ გარდაქმნას ის და გარდაქმნა ხორციელდება იმ კათარზისის საშუალებით, რაც მოაქვს სამყაროს ძირთან შეხებას. აქედან გამომდინარე, რადგანაც ეს მისტიური «მე» ყოველდღიური «მე»-სათვის არის შორეული, აქედან არის ნიცშეს პრინციპი _ სიყვარული შორეულისადმი; ყოველდღიურობა კი ხელს უშლის განხორციელდეს მისტიური «მე», ჩამოვიდეს ის ყოველდღიურობაში და ამიტომ, რაც ხელს უშლის ამ პრინციპის განხორციელებას, მკაცრად უნდა აღიკვეთოს და შეიზღუდოს და აქედან _ ძალაუფლების ნების ინსტინქტი და აქედან ზეკაცი, რომელიც ამის რეალიზაციას მოახდენს. აი, ეს ინტერპრეტაცია არის ერთ-ერთი ორიგინალური ინტერპრეტაცია. შეიძლება ამას დავეთანხმოთ, შეიძლება არ დავეთანხმოთ. იმ დროისათვის რობაქიძემ ასე გადაწყვიტა ნიცშეს ფილოსოფიის ინტერპრეტაციის საკითხი, მით უმეტეს, იგი მისტიკოსების გავლენის ქვეშ იმყოფებოდა.

1911 წელს „სახალხო გაზეთში» დავით კასრაძე აქვეყნებს წერილებს რობაქიძის ლექციის შესახებ და საკმაოდ ვრცლად აკრიტიკებს მას. იგი წერს, რომ მარტო შოპენჰაუერის ფილოსოფიასა და მარტო ნაწარმოებზე «ტრაგედიის დაბადება მუსიკის სულიდან» დაყრდნობით არ შეიძლება მივაღწიოთ ნიცშეს ფილოსოფიის მთლიანობით გააზრებას, იმიტომ, რომ ნიცშეს ჰქონდა შემდგომი განვითარების ეტაპებიც. ნიცშესთავის ფილოსოფიურ განვითარებაში ჰქონდა სამი ეტაპი და რობაქიძე ამის იგნორირებას ახდენს. ამავე დროს დარვინის თეორია, კასრაძის ინტერპრეტაციაში უმთავრესია და იგი ფიქრობს, რომ სწორედ ურთიერთბრძოლისა და ამ ბრძოლაში ძლიერის გამარჯვების თეორია არის წამყვანი ძაფი ნიცშეს ფილოსოფიაში და სწორედ დარვინის ევოლუციონიზმის თეორიის გავლენით შეიქმნა ნიცშეს ფილოსო-ფია, რომელსაც ყურადღების გარეშე ტოვებს რობაქიძე და ამიტომაც მას კასრაძე აკრიტიკებს.

1911-12 წლებში კ. კაპანელი გაზეთ “Закавказская речь”-ში აქვეყნებს წერილების სერიას ნიცშეს ფილოსოფიასთან დაკავშირებით. იგი გვთავაზობს რობაქიძისაგან განსხვავებით ალტერნატიულ პასუხს იმაზე, თუ როგორ უნდა მოხდეს ამქვეყნიური სინამდვილის მიღება. რობაქიძესთან ეს განხორციელდება მისტიურ მსოფლიო «მე»-სთან შეერთება-შერწყმით, მაგრამ რადგანაც კონსტანტინე კაპანელი არის სიცოცხლის ფილოსოფიის წარმომადგენელი, იგი სხვა მიმართულებით მოძრაობს და სიცოცხლის საფუძველზე ცდილობს ახსნას ნიცშეს მთელი ფილოსოფია. სიცოცხლე სიცოცხლის ფილოსოფიაში ამქვეყნიური ძალაუფლების ნებაა. ძალაუფლების ნება არის ვნება ზრდისაკენ, წინსვლისაკენ, სიამოვნებისაკენ, სხვისი დაპყრობისაკენ, საკუთარი ინდივიდუალური არსებობის გაფართოებისაკენ. შემოქმედებითი იმპულსი კაპანელის აზრით ყოველთვის უკავშირდება ძალაუფლების ნებას. რაც უფრო დიდია, რაც უფრო ღრმაა ადამიანის ცხოვრებაში ტანჯვა, მით უფრო ძლიერი არის ამ ადამიანში სიცოცხლის იმპულსი და შემოქმედების იმპულსი. რაც უფრო ძლიერი არის ზარატუსტრას ცხოვრებაში ამქვეყნიური უსიამოვნებით მიღებული ტანჯვა, მით უფრო ძლიერი არის მისი ნება ამბოხებისა სამყაროს ამდაგვარი წყობის მიმართ. კონსტანტინე კაპანელი ნიცშეს ფილოსოფიას იმდაგვარად იაზრებს, რომ ამქვეყნიური სინამდვილისადმი ამბოხი არის სწორედ ამქვეყნიური ტანჯვის მიმართ ამბოხებით დაბადებული ნება, რომელიც შეეცდება ამ ამბოხების აქტს სამყაროს საზრისი მიანიჭოს. ამქვეყნიური ღირებულებების დამკვიდრება უნდა მოჰყვეს ამ შემოქმედებით ამბოხს, რადგანაც ის სამყარო, რომლის წინაშეც ამბოხდა ზარატუსტრა, არის მიუღებელი, საზრისს მოკლებული და ღირებულებებს მოკლებული. მაშ ასე, შემოქმედებითი ამბოხი, რომელიც მიგვიყვანს სამყაროს ახალი საზრისის შექმნამდე არის სწორედ ნიცშეს გზა. ეს გზა მიგვიყვანს საბოლოოდ ზეკაცამდე და ზეკაცის ღირებულებებამდე. კაპანელი მნიშვნელოვანია საქართველოში იმ კუთხითაც, რომ ის პირველად აყენებს საკითხს ქართული მსოფლაღქმისა და ნიცშეს მსოფლაღქმის ურთიერთმიმართების შესახებ. იგი ცდილობს, რომ ვაჟა-ფშაველასა და ნიკოლოზ ბარათაშვილის შემოქმედებათა ილუსტრირებით მოახდინოს ქართული სულის დაკავშირება ნიცშეს სულთან, ნიცშეს ფილოსოფიის ძირითად პრინციპთან. მისი აზრით, ვაჟას „მინდია» და ბარათაშვილის მხატვრული სახეები წარმოადგენენ სამყაროს საშინელებით შეძრწუნებულ სახეებს. ისინი შეპყრობილნი არიან საკაცობრიო სევდით, მაგრამ მინდიას სიბრძნე შემდგომში უკვე იკარგება და მარცხდება ყოველდღიურობის მხრიდან. მინდიას სიბრძნე ქრება და კარგავს შემოქმედებით იმპულსს ქალთან ყოველდღიურ ცხოვრებაში ჩართვით, ხოლო ნიკოლოზ ბარათაშვილის მხატვრული სახეები სწორედ აგრძელებენ ამ ამბოხს, იჩენენ ტიტანურ ნებას და ესწრაფვიან სრულყოფილებას. აი, ასეთი ტიტანური ნების და დაუსრულებელი ამბოხის გამოხატულებაა ნიკოლოზ ბარათაშვილის შემოქმედება. ეს ყველაზე კარგად გადმოცემულია მის ლექსში „მერანი“. აი, ასეთი მსოფლმხედველობა, მუდმივი შემოქმედებითი ამბოხი, ტიტანური ნების გამოვლენა არის, კაპანელის აზრით, ჭეშმარიტი ქართული სულის გამოხატულება და სწორედ ამას აკავშირებს იგი ნიცშეს ფილოსოფიის ძირითად პრინციპთან.

იმ დროის საქართველოში ნიცშეს ფილოსოფიასთან აკავშირებდნენ ქართული ლიტერატურის მოვლენებს, მაგრამ მეორე მხრივ, გრ. რობაქიძემ 1917 წელს გამოაქვეყნა გაზეთ „საქართველოში“ წერილები სათაურით _ „დიონისოს კულტი და საქართველო“, სადაც იგი შეეცდება, კაპანელისგან განსხვავებით, ნიცშეს სულსა და ქართულ ტრადიციებს შორის, ნიცშეს მსოფლაღქმასა და ქართულ ყოფას შორის გამოენახა საერთო. გრ. რობაქიძე აღწერს ქართველების უძველეს ტრადიციებს სასაფლაოსთან მიმართებაში: როგორ ეძლევიან ქართველები სასაფლაოზე ლხინსა და ღრეობას. გრ. რობაქიძის აზრით, ქართველების დამოკიდებულება სიკვდილისადმი არის ძალზე მსუბუქი. იგი აღნიშნავს, რომ ხშირად ამას ხსნიან ქართველი ადამიანის ზერელობით, მაგრამ ეს ასე არ არის. რობაქიძე ამას დიონისეს კულტით ხსნის, რომ საქართველო გაჟღენთილია დიონისეს კულტით. და ის, რომ სასაფლაოზეც შეიძლება მოაწყოს ქართველმა ადამიანმა ლხინი და „ღრეობა“, თუ ჩვენ ამას ამ კუთხით შევხედავთ, სრულებით გასაგებია. მე მინდა ერთი აბზაცი წაგიკითხოთ ამ წერილიდან, რომელშიც გრ. რობაქიძე ქართველებზე წერს: „ჩვენში «სულის საქმე» უფროსად სასაფლაოზე სრულდება _ გარნა, იმავე სასაფლაოზე იმართება ქართული «ღრეობა»: ლხინი ყაბალახითა და ჯირითით. ადგილის უქონლობით ამას ვერ ავხსნით: საქართველოში ბევრია სხვა ადგილი «სალხინოდ», მაგრამ რაღაც უცნაურობით ქართველი ხალხი მაინც სასაფლაოს არჩევს სიცოცხლის ასათამაშებლად. ეს მოვლენა საგულისხმოა ფრიად. გარდა ამისა, არ მოიძებნება მგონი, მეორე ისეთი ხალხი, რომელიც ასე ადვილად ურიგდებოდეს სიკვდილის საშინელებას, როგორც ქართველები. ბევრი ამ მოვლენას «ზერელობით» ხსნის. მაგრამ, თუ ცხად ვყავით, რომ ქართველობამ უმძაფრესად განიცადა «დიონისურობა», მაშინ ადვილი ასახსნელი იქნება ქართველების მიერ სიკვდილის მსუბუქი ატანა. და შემდეგ, უკვე საქართველოს ისტორიას განიხილავს და
თვლის, რომ იგი დიონისური მისტერიაა. დიონისურ მისტერიაში გულისხმობს მუდმივ კვდომა-აღდგენას. და საქართველოს ისტორია სწორედ არის მუდმივი კვდომა-აღდგომის სერია. ამიტომ ქართველი შორს არის შავი მელანქოლიისაგან, და ამიტომ არის ქართველის ცხოვრებისეული პრინციპი» _ ამორფატი. შემდეგ რობაქიძე წერს, რომ საჭირო არის საქართველოში ქართულ იდეოლოგიაზე მუშაობის დაწყება. გრ. რობაქიძე თვლის, რომ ამ წერილით იგი უკვე იწყებს ამ საქმეს, რომელსაც ჯერ მასალათა დაგროვება უნდა ახლდეს.

რობაქიძის შემდეგ ნიცშეს ინტერპრეტაციის განსხვავებული სახე შემოგვთავაზა კონსტანტინე გამსახურდიამ 1919_1924 წლების წერილებში. გამსახურდია თანამედროვე ევროპული კულტურისა და საზოგადოების კრიზისზე ამახვილებს ყურადღებას. იგი წერს, რომ ნიცშემ სწორედ ის გაიაზრა, რომ თანამედროვე ევროპული სამყარო არის ცალსახა რაციონალიზმის, ფიზიკალიზმისა და ნატურალიზმის გავლენის ქვეშ. დაიკარგა მითოსური აზროვნება, დაიკარგა რელიგიური რწმენა და ასე გაგრძელება აღარ შეიძლება. თანამედროვე სამყაროში უკვე ყველა აცნობიერებს რწმენის დეფიციტს, რელიგიის დეფიციტს, მითოსის დეფიციტს. საჭირო არის რაღაც ახალი რელიგიის შემოტანა, რომელიც კაცობრიობას გამოიყვანს ამ კრიზისიდან, და სწორედ აქ გვევლინება ნიცშეს ფილოსოფია, როგორც ახალი რელიგიის შემომტანი ევროპაში. ეს რელიგია არ არის ქრისტიანობა, ეს რელიგია არის დიონისური რელიგია, რომლის საფუძველიც არის სიცოცხლე და სიცოცხლის პრინციპის დამკვიდრებით უნდა მოხდეს ახალი ფილოსოფიის შექმნა. გამსახურდია პირდაპირ წერს, რომ დაძლეული იქნება
მითოსსმოკლებული დრო.

ამ პერიოდის დამამთავრებლად, პირველი პერიოდისა, რაზეც ჩვენ ვსაუბრობთ, ჩაითვლება 1927 წელს სერგი დანელიას მიერ გამოქვეყნებული წიგნი _ „ვაჟა-ფშაველა და ქართველი ერი“. როდესაც ეს პერიოდი სრულდება ქართულ ნიცშელოგიაში, უკვე მძაფრდება ცენზურა. 1927 წლამდე შესაძლებელი იყო ნიცშეზე წერა. მოგეხსენებათ, სერგი დანელია ძალიან კარგი მცოდნე იყო ვაჟა-ფშაველას შემოქმედებისა. იგი, ერთი მხრივ, ვაჟა-ფშაველას ფილოსოფიური ანალიზით, და მეორე მხრივ, ნიცშეს ფილოსოფიის ანალიზით ცდილობს, რომ ნიცშესა და ვაჟას შორის, ანუ ქართულ მსოფლგანცდასა და ნიცშეს მსოფლგანცდას შორის დაინახოს მჭიდრო საერთო. დანელია წერს, რომ ვაჟა-ფშაველას შემოქმედებაში ჩვენ ვხვდებით სამყაროში ბრძოლას, ბრძოლას ყველასი ყველას წინააღმდეგ. ეს პრინციპი ინდივიდებს შორის ურთიერთბრძოლისა და ურთიერთგანადგურებისა არის დაუსრულებელი სამყაროსეული კანონი. როდესაც ძლიერდება ინდივიდი, იპყრობს სხვას, სუსტი კვდება და მიდის არენიდან. მაგრამ ვაჟასთან არსებობს სამყაროში ბუნების წონასწორობის კანონი. ეს იმას ნიშნავს, რომ არც ერთი ინდივიდი ბოლომდე გაბატონებულ მდგომარეობაში არ აღმოჩნდება. ანუ, საბოლოო ჯამში, მაინც არავინ ბატონდება ყველაზე და ყველაფერზე. მეორე მხრივ, ვაჟასთან გვაქვს წრიულობის კონცეფციაც. ნიცშესთან არის მარადიული მობრუნების კონცეფცია და ვაჟასთან გვაქვს ამის ჩანასახები. კულტურის განვითარება ვაჟასთან არის ადამიანის გამოყოფა ბუნებისგან და შემდეგ სვლა ზემოთ, მაგრამ ეს სვლა მაინც ღვთაებრივ სიმაღლემდე ვერ ადის და ბოლოს ისევ ადამიანის დამდაბლებისაკენ მიდის, მისი დაცემისაკენ და ბოლოს ადამიანი დაიშლება და მისგან წარმოიშვებიან ჭიები. შემდგომ, ამ ჭიებიდან იწყება ახალი ციკლი. რა თქმა უნდა, ეს მეტაფორებია. ეს აზრი ბოლომდე რომ გაგვევითარებინა, მივიდოდა პალინგენეზიის თეორიამდე, რაც ასე გავრცელებულია აღმოსავლეთში, ან სხვაგვარ ვარიაციაში იგივეს მარადიულ დაბრუნებამდე. ასე ფიქრობს დანელია. რაც შეეხება იმ კითხვას, რასაც ქართველი ფილოსოფოსები ამ ეტაპზე მუდმივად გარს უტრიალებდნენ _ როგორ ხდება ამ სამყაროს მიღება, მაშინ როდესაც იგი შემცველია უამრავი ტანჯვის და უბედურების, ამ საკითხს აყენებს თავად ვაჟაც. იგივე შეკითხვა დააყენა ნიცშემ. დანელიას აზრით, პასუხი ორივე მოაზროვნეს, ვაჟასაც და ნიცშესაც აქვს იდენტური. მანამდე დანელია განიხილავს ამ საკითხთან დაკავშირებით ევროპელთა და აზიელთა თვალსაზრისებს და მოკლე რეტროსპექტივის შემდეგ უბრუნდება ქართულ პოზიციას. მასთან ვაჟას მსოფლაღქმა და ქართული მსოფლაღქმა გაიგივებულია. ევროპული პოზიცია არის ორგვარი _ არის ჰედონიზმი და არის ეთიციზმი. ჰედონიზმი გვეუბნება, რომ ამქვეყნიური სამყარო მისაღებია იმ შემთხვევაში, თუ გავზრდით სიამოვნების პრინციპს და შევამცირებთ უსიამოვნებას. ეს მსოფლმხედველობა ანტიკური ხანიდან მოყოლებული არსებობს ევროპაში. იგი ვერ აღწევს თავის მიზანს და ბევრისთვის მიუღებელია. იგივე შოპენჰაუერი აკრიტიკებს ჰედონისტურ პოზიციას იმიტომ, რომ სიამოვნების პრინციპის როგორი გაბატონებაც არ უნდა მოვახდინოთ სამყაროში, უსიამოვნების ადგილი მაინც იქნება. ყველაზე მცირე უსიამოვნება კი საკმარისია, რომ გადასწონოს და გააბათილოს დანარჩენი სიამოვნება. და რაც მთავარია, სიამოვნების ზრდის პრინციპი _ ჰედონიზმი ვერასოდეს გადაფარავს ტანჯვის მთავარ მიზეზს _ წარმავლობის სევდას. ანუ ჰედონიზმი წარმავლობისგან მიღებულ სევდას ვერ შველის. შემდგომი პოზიცია არის ეთიციზმი, რომელიც პლატონიდან მოყოლებული არსებობს და გვეუბნება, რომ უნდა გავზარდოთ სიკეთე. სიკეთის ზრდით ჩვენ შევამცირებთ ბოროტებას, გარდავქმნით სამყაროს და შემდეგ ასეთ სამყაროს ვეტყვით «ჰო»-ს. ის მისაღები იქნება ჩვენთვის. მაგრამ აქაც პრობლემა დგება. ერთი ბოროტებაც საკმარისია, რომ გაბათილდეს ყველა სიკეთე და თუნდაც საერთოდ სიკეთე გაბატონდეს ამ ქვეყნად, წარმავლობისაგან მიღებული ტანჯვა მაინც არ გაქრება. ამ ორივე თვალსაზრისში, რომელიც არის ევროპული თვალსაზრისი, ვაჟასთვის კატეგორიულად მიუღებელია ის, რომ ორივე ცდილობს სამყაროს მიღებას მისი გამოსწორების შემდეგ. აი, ჰედონისტები ამბობდნენ, რომ სამყაროს გარდაქმნით, მასში სიამოვნების შეტანით, მასში სიამოვნების გაზრდით გამოვასწორებდით სამყაროს და შემდეგ მივიღებდით მას. ეთიცისტები კი ამბობდნენ, რომ სიკეთით გარდაიქმნება სამყარო, გამოსწორდება და შემდეგ მივიღებთ მას. ვაჟასთვის ეს არის გამორიცხული იმიტომ, რომ ვაჟას უნდა სამყარო მიიღოს ისეთი, როგორიც ის არის. ეს განასხვავებს მას ევროპული ფილოსოფიისგან. ანუ ვაჟას უნდა მიიღოს ბოროტებისა და სიკეთის შემცველი სამყარო. არავითარი გარდაქმნა, არავითარი სტერილიზაცია-რაფინირება არ არის საჭირო. მას სურს მიიღოს ის, რასაც ხედავს. შემდგომ, დანელია გადადის ირანული თვალსაზრისის განხილვაზე. ირანული თვალსაზრისი არ ცდილობს სამყაროს გარდაქმნას. ზოროასტრიზმი სიკეთისა და ბოროტების უაზრო ბრძოლას ქადაგებს. ხოლო ინდური მაია ამქვეყნიურობას საერთოდ ილუზიად აცხადებს, რაც ვაჟასთვის ასევე მიუღებელია პესიმიზმის გამო. და აქ დგება საკითხი: დანელია წერს, რომ არსებობს კი აღმოსავლური და დასავლური პოზიციების გარდა მესამე ალტერნატივა? იგი ფიქრობს, რომ ვაჟასთან და ქართულ მსოფლაღქმაში ეს ალტერნატივა არის განხორციელებული. საქმე იმაში მდგომარეობს, რომ სამყაროს მიღება და გამართლება, სიკეთისა და ბოროტების გაერთიანება ხდება ესთეტიკურ კატეგორიაში. სამყაროს ჭვრეტა ესთეტიურ პრიზმაში არის ის კუთხე, საიდანაც შესაძლებელია სამყაროს მიღება და მისდამი «ჰო»-ს თქმა. ანუ მშვენიერება არის მთავარი კატეგორია, რითაც ვაჟა უყურებს სამყაროს და რითაც მისი გამართლება შესაძლებელი ხდება. ეს არის პანესთეტიზმი ვაჟას შემოქმედებაში. იგი უფრო შორს მიდის, ვიდრე ფაუსტი: «შეჩერდი, წამო, მშვენიერი ხარ». ვაჟა არ გაიმეორებდა ამას, რადგან მისთვის ყოველი წამი არის მშვენიერი, მას არ სჭირდება გაჩერება. ვაჟა არის არსებული კმაყოფილების უკიდურესი სახე, ანუ მას რაც სურს, ის აქვს. ამიტომ ყოველი წამი არის მშვენიერი მისთვის, და ეს არსებული კმაყოფილების უმაღლესი ფორმა პირდაპირ უკავშირდება ნიცშეს პრინციპს _ ამორ ფატი. ამ ორ პრინციპს შორის არის იდენტობა და აქედან გამომდინარე, სერგი დანელია აღნიშნავს, რომ ქართული მსოფლგანცდა, ქართული სულიერება, რომელიც ვაჟა-ფშაველაში გამოვლინდა ყველაზე ძლიერად, პირდაპირ ნათესაურია გერმანელი ფილოსოფოსის მსოფლგანცდისა. ასეთი მჭიდრო კავშირი გამონახა დანელიამ ამ ორ მოაზროვნეს შორის.

მთლიანობაში ეს პერიოდი, საუკუნის დასაწყისიდან ოცდაათიან წლებამდე, არის პირველი პერიოდი ქართულ ნიცშელოგიაში, რომელზეც შეიძლება სამი რამ ვთქვათ, სამი ნიშანი გამოვყოთ და შემდეგ შევადაროთ თანამედროვე პერიოდს. პირველი არის ის, რომ ეს არის მთლიანობაში რომანტიზმის პერიოდი. იმდროინდელ ევროპაში, მაგალითად, იყვნენ ცნობილი ავტორები _ ა. ლიხტენბერჟე, ა. რილი, გ. ზიმელი, ჰ. ფაიჰინგერი, რომლებიც რომანტისტულ პარადიგმებში აღწერდნენ ნიცშეს ფილოსოფიას, რომ ეს არის კაცობრიობის განვითარების გეზში იმედგაცრუება, კაეშანით დაკარგულ იდეალებზე და ახალი იდეალების ძიება ანტიკურ საბერძნეთში. აზროვნების ასეთი წესით არის მთლიანად დაღდასმული იმ დროის ქართული ნიცშელოგია. ის ავტორები, რომლებიც მე ჩამოვთვალე, წარმოადგენენ რომანტიული პარადიგმის ერთგვარ ვარიაციებს. ეს პარადიგმა იყო მსოფლიოში წამყვანი პარადიგმა, XX საუკუნის დასაწყისის ნიცშეს გააზრებებში. ამიტომ, ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ იმდროინდელი ქართული ნიცშელოგია არსებობდა ევროპული ნიცშელოგიის აქტუალურ საკითხთა კონტექსტში. იგი სწორედ იმ საკითხების დონეზე აზროვნებდა, რა დონეზეც აზროვნებდნენ მაშინ ევროპელი და რუსი ავტორები. ამ პერიოდის მეორე თვისება არის ძალიან მძლავრი ეროვნული მუხტი. ეროვნული იდეოლოგიის ძიებაში იმდროინდელი ავტორები იყენებდნენ ნიცშეს ფილოსოფიის ანალიზს. ანტონ ფურცელაძე ქართული სახელმწიფოსა და ერის მომავლის საკითხებს იაზრებს ნიცშეს ფილოსოფიის კონტექსტში. თუმცა მიიჩნევს, რომ ის ანტიჰუმანური ფილოსოფიაა, მაგრამ მეორე მხრივ აღიარებს, რომ ის რეალობას ასახავს. შემდგომ უკვე კაპანელი, რობაქიძე, დანელია ცდილობენ გაიაზრონ ქართული მსოფლმხედველობისა და ქართული იდეოლოგიის საკითხები ნიცშეს ფილოსოფიასთან კავშირში. აღნიშნული პერიოდის მესამე მომენტი არის ის, რომ საუკუნის დასაწყისში ჩვენ ვხვდებით ფილოსოფოსებისა და ლიტერატორების ძალიან მჭიდრო კავშირს და ურთიერთშეხებას, ეს იმას ნიშნავს, რომ ქართული კულტურული სივრცე იმ დროისათვის იყო ორგანულად მთლიანი. მაგალითად, ვალერიან გაფრინდაშვილი იცნობდა ნიცშეს და ნიცშეს აპოლონური და დიონისური პრინციპებით ახდენდა სხვადასხვა პოეტების შემოქმედების შეფასებას. იგივე ნიკო ლორთქიფანიძე ნიცშეს გავლენას განიცდიდა ღმერთის სიკვდილის თემიდან გამომდინარე. რობაქიძისა და გამსახურდიას შემოქმედება ნიცშეს ფილოსოფიის ძლიერ გავლენას განიცდის. ამავე დროს, რობაქიძე და გამსახურდია, რომლებიც არიან ლიტერატორები, იკვლევენ ნიცშეს. მეორე მხრივ, არიან პროფესიონალი ფილოსოფოსები _ კონსტანტინე კაპანელი და სერგი დანელია, რომლებიც სცილდებიან მკაცრ ფილოსოფიურ ჩარჩოებს და იწყებენ ლიტერატურაზე საუბარს. კაპანელი საუბრობდა ნიკოლოზ ბარათაშვილისა და ნიცშეს ურთიერთმიმართებაზე, დანელია კი _ ვაჟასა და ნიცშეს საერთოობაზე. ანუ ეს ის კულტურული სივრცე იყო, როდესაც ფილოსოფოსები, ლიტერატორები, მხატვრები, ხელოვნების სხვა დარგის წარმომადგენლები, ერთმანეთს აღიქვამდნენ ერთი კულტურული სივრცის, ერთი მთლიანობის სხვადასხვა ორგანულ ნაწილებად. ფილოსოფიისა და ლიტერატურის იმპულსები ერთმანეთში აღწევდა, ამ იმპულსებით ასაზრდოებდნენ ისინი ერთმანეთს. მათ შორის იყო პოლემიკა და არ იყო გამიჯვნადი პროფესიონალიზმი. ფილოსოფოსები გადადიოდნენ ლიტერატორების ტერიტორიაზე და ლიტერატორები მარტო ლიტერატურის საკითხებით არ იფარგლებოდნენ. ეს იყო მესამე დამახასიათებელი თვისება ამ პერიოდის ნიცშელოგიისათვის.

შემდგომ უკვე იწყება ცენზურა, საბჭოთა კავშირში და ნიცშეზე თითქმის აღარაფერი იწერება. იწერება მხოლოდ საბჭოთა ცენზურით ნებადართული ინტერპრეტაციები. აპოლონ ქუთელია 1944 წელს აქვეყნებს წიგნს _ „გერმანიის ფაშიზმის იდეოლოგიის სათავეები“ _ სადაც ნიცშე მოთავსებულია ფაშისტურ კლიშეებში. მხოლოდ ამდაგვარი ტექსტები იქმნებოდა საბჭოთა კავშირში, მაგრამ ეს ყურადღების ღირსი არ არის და არც ისტორიული მნიშვნელობა აქვს ჩვენთვის. 30-იან 40-იანი წლებიდან იწყება ნიცშეს ფილოსოფიის ნაციფიკაცია, ანუ ნაცისტურ კლიშეებში ჩასმა. გერმანიის ფაშისტურ რესპუბლიკაში ამ დროს ასევე ნაციფიკაცია მიმდინარეობდა, ისინიც ნაცისტურ ინტერპრეტაციებს აკეთებდნენ. როზენბერგი და ბოიმლერი _ ცნობილი გერმანელი ავტორები _ წერდნენ, რომ ნიცშე იყო ფაშისტი. ამას აკეთებდნენ იმიტომ, რომ ნიცშე დაეყენებინათ ფიურერის იდეოლოგიის სათავეში და ის ყოფილიყო მათთვის ოფიციალური ფილოსოფოსი. მის იდეოლოგიაზე იზრდებოდნენ გერმანელთა ჯარისკაცები. მაგალითად «ესე იტყოდა ზარატუსტრა» იბეჭდებოდა ფრონტზე წამსვლელი მებრძოლებისათვის. საბჭოთა კავშირში იგივეს აკეთებდნენ, ოღონდ საწინააღმდეგო განზრახვით _ ნიცშეს დისკრედიტაციის მიზნით. მაგრამ ორივენი თანხმდებოდნენ ერთში, _ რომ ნიცშე იყო ფაშიზმის მოაზროვნე და მისი იდეოლოგი.

ამის შემდეგ გადის საკმაოდ ბევრი დრო და 60-იანი წლების შუიდან კვლავ იწყება ნიცშეზე წერა საქართველოში. ნელ-ნელა მოიხსნა ცენზურა, მაგრამ ნიცშეზე წერდნენ მხოლოდ ფილოსოფოსები. ნიცშეს ტექსტებამდე „მისვლა» საკმაოდ სახიფათო იყო. ნიცშეს წიგნებთან მიდგომა ჩვეულებრივ მკითხველს და ლიტერატორს უჭირდა. ეს იყო მხოლოდ ფილოსოფოსებისათვის განკუთვნილი წიგნები, რომლებიც წერდნენ ისე, რომ გარკვეულ ანგარიშს უწევდნენ იმდროინდელ კონიუნქტურას. ცენტრში _ მოსკოვში _ ცენზურა იყო უფრო ძლიერი, პერიფერიებში ეს ცენზურა უფრო რბილდებოდა. ამიტომ საქართველოში ნიცშეზე წერა შედარებით თავისუფალ პირობებში მიმდინარეობდა. ცენზურის კლანჭები ისე არ ახრჩობდათ ქართველ მოაზროვნეებს, როგორც რუსებს. ამიტომ 60-იანი და 80-ინი წლების ქართული ნიცშელოგია გაცილებით უფრო ავანგარდულობით გამოირჩევა, ვიდრე რუსული. რუსეთში ნიცშე ისევ და ისევ კომუნისტური კლიშეებით არის დაღდასმული და ისევ ფაშისტად ხდება მისი შერაცხვა და ვერგამოდიან ამ დოგმატიკიდან.

საქართველოში ეს პერიოდი იწყება 1966 წლიდან. აქ უნდა აღვნიშნოთ შემდეგი: თუკი პირველ ეტაპზე ქართველი ავტორები იკვლევდნენ საკითხს, თუ როგორ ხორციელდებოდა ნიცშეს ფილოსოფიაში სამყაროსეული ტანჯვის გადალახვა და სიცოცხლისადმი «ჰო»-ს თქმა, ახლა უკვე დაიწყეს იმის გამოკვლევა, თუ რა იყო ნიცშეს ფილოსოფიის წარმოშობის ზოგადკულტურული და ფილოსოფიური წანამძღვარები, ანუ რატომ შეიქმნა ნიცშეს ფილოსოფია, საიდან მოვიდა იგი, რამ განაპირობა კაცობრიობის ამ ეტაპზე ნიცშეს ფილოსოფიის წარმოქმნა. ეს ის მთავარი კითხვებია, რომლებზე პასუხს ეძიებენ უკვე შემდგომი ავტორები.

აღნიშნული ეტაპი იწყება ზურაბ კაკაბაძით. 1966 წელს მან გამოსცა წიგნი «ეგზისტენციალური კრიზისის პრობლემა და ედმუნდ ჰუსერლის ტრანსცენდენტური ფენომენოლოგია». ეს წიგნი პირველად გამოვიდა რუსულ ენაზე. კაკაბაძის წიგნი „ფილოსოფიური საუბრები“ გამოვიდა 1988 წელს. ამ წიგნებში იგი საუბრობს ნიცშეზე, მაგრამ ეს წიგნები მარტო ნიცშეს არ ეხება. ჩვენ შეგვიძლია გამოვავლინოთ, ნიცშეს როგორ ინტერპრეტაციას გვთავაზობს იგი. ნიცშეს ფილოსოფიის წარმომავლობის მიზეზი, კაკაბაძის მიხედვით, იყო XIX საუკუნის ბოლოსა და XX საუკუნის დასაწყისის მსოფლმხედველობრივი სიტუაცია, რაც შეიქმნა ევროპაში. ეს სიტუაცია გამოირჩევა იმით, რომ ძალიან განვითარდა საბუნებისმეტყველო მეცნიერებები. საბუნებისმეტყველო მეცნიერებებმა მოახდინეს მასებში ნატურალისტურ-პოზიტივისტური აზროვნების გაფეტიშება. აი, ამ ნატურალისტურ-პოზიტივისტური აზროვნების გაფეტიშების დროს ადამიანებში იმკვიდრებს კომფორტულ-ფეშენებელური ცხოვრების კულტი. ნიჰილიზმის პირველი ეტაპი არის სწორედ ის, როდესაც იწყება სურვილების ფეტიშიზაცია და კომფორტულ-ფეშენებელური ცხოვრების კულტი ხდება მთავარი. ნიჰილიზმის მეორე ეტაპი უკვე „შორს მიდის» და კაკაბაძე წერს, რომ ეს არის ხორცში ჩაძირული არსებობის კულტი. ანუ კიდევ უფრო დეგრადირდება კაცობრიობის სულიერება. აქ უკვე აშკარაა კაცობრიობის ეგზისტენციალური კრიზისი. ამის შემდგომ, ნიცშე ცდილობს, რომ ეს ნატურალისტური მსოფლმხედველობა, რომელიც საყოველთაო კრიზისის მიზეზია, გადალახული იყოს ახალი იდეალით. ზეკაცის იდეალის შემოტანა სწორედ ამას ემსახურება. ნიცშემ სხვა, ტრადიციული ძალა ვერ მონახა, რადგან ღმერთი მკვდარია და ამიტომ სიცოცხლის სტიქიას, ძალაუფლების ნებას მისცა ბოლომდე გასაქანი, რომელიც დაუპირისპირა ნატურალისტურ-ფიზიკალისტურ მსოფლმხედველობას. ეს თითქოს კაცობრიობისათვის იყო ალტერნატივა, მაგრამ საბოლოოდ ზეკაცის იდეალი მიდის ძალაუფლების ნების კულტამდე, ანუ იმის მაგივრად, რომ მისით ნიჰილიზმი გადალახულიყო, იგი უფრო გაღრმავდა და ნიჰილიზმის მესამე სტადია დაიწყო. ზურაბ კაკაბაძის მიხედვით, ეს არის ძალაუფლების ნების კულტი და ეს არის აგრესიული ინდივიდუალიზმი, რომელიც საბოლოო ჯამში ლოგიკურ დასასრულს ფიურერიზმში პოულობს. მაშასადამე, ნიცშემ ვერ შეძლო ნიჰილიზმის გადალახვა და უფრო დიდ მსოფლმხედველობით კრიზისში ჩავარდა. ბოლოს კაკაბაძე სვამს საკითხს, თუ რისი იმედი შეიძლება ჰქონდეს მომავალში კაცობრიობას. ერთი მხრივ, ტრადიციული ღირებულებები გაუფასურდა და შეუძლებელია ტრადიციულ გზას გაჰყვეს კაცობრიობა, მაგრამ როგორც ნიცშესთან დავინახეთ, ალტერნატიული გზაც არ გამოიყურება სახარბიელოდ. კაკაბაძეს მოჰყავს სამუელ ბეკეტის პიესა „გოდოს მოლოდინი“, სადაც მოქმედი პირები ელოდებიან გოდოს. გოდო არ არის ღმერთი, მაგრამ ღმერთის ადგილზე უნდა მოვიდეს და ღირებულებითი სიცარიელე უნდა ამოავსოს. ეს არ იქნება ერთი მხრივ ტრადიციული ღმერთი, მეორე მხრივ, ის ვერ იქნება ზეკაცი.

გურამ თევზაძე 1967 წელს წიგნში „ნიკოლაი ჰარტმანის ონტოლოგიის კრიტიკა“-ს განიხილავს ნიცშეს ფილოსოფიის წარმომავლობის საკითხს და თუ კაკაბაძესთან ასეთ მიზეზად მიჩნეულია XIX საუკუნის ევროპის მსოფლმხედველობრივი მდგომარეობა, თევზაძესთან ასეთ მიზეზს წარმოადგენს XIX საუკუნის 40-იანი წლებიდან ევროპულ ფილოსოფიაში შექმნილი სიტუაცია. ამ დროიდან ჰეგელს უპირისპირდება მთელი დასავლური ფილოსოფია. დაპირისპირება ხდება ჰეგელის ლოგიციზმთან, ზეპიროვნულის გააბსოლუტურებასთან. სორენ კირკეგორი ცდილობს, რომ ზეპიროვნული მოხსნას და ისევ პიროვნების ინდივიდუალური ღირებულებების აღდგენაზე დაიწყოს ფიქრი. მაქს შტირნერმა ისევ ინდივიდი და მისი საკუთრება დააყენა ყველაზე მაღლა და მოხსნა ყოველგვარი ზეპიროვნული. ეს ყოველივე მიდის ნიცშეს ფილოსოფიაში ზეკაცის კულტამდე, რომელიც ანტიჰეგელიანიზმის საბოლოო წერტილია ევროპულ ფილოსოფიაში. ეს აზრი გურამ თევზაძეს 1993 წელს გამოთქმული აქვს აგრეთვე წიგნში: „ნარკვევები ფილოსოფიის ისტორიაში“.

1970 წელს თაზო ბუაჩიძეს «XX საუკუნის ბურჟუაზიული ფილოსოფიის» კრებულში აქვს სტატია ნიცშეს შესახებ. ნიცშეს ფილოსოფიის ინტერპრეტაცია აქვს გადმოცემული აგრეთვე 1986 წელს წიგნში: „თანამედროვე ბურჟუაზიული ფილოსოფიის სათავეებთან“ და 1993 წელს «ესე იტყოდა ზარატუსტრა»-სადმი დართულ წინასიტყვაობაში. ბუაჩიძე ცდილობს კაკაბაძისაგან და თევზაძისაგან განსხვავებით ახალი საწყისები მოუძებნოს ნიცშეს. მსოფლმხედველობრივ დასაბამში იგი გულისხმობს დასავლურ ფილოსოფიას. როდესაც დასავლური ფილოსოფია „დაიწყო», მაშინ საფუძველშივე ჩაიდო სამყაროს გაორება ჭეშმარიტ და მოჩვენებით სამყაროებად, გაორება ამქვეყნიურ სინამდვილედ და მიღმურ სინამდვილედ (პლატონი). ეს გაორება არის საერთო-ევროპული კულტურის მსოფლმხედველობრივი დასაწყისი. ასე თვლის მარტინ ჰაიდეგერი, რომლის გავლენასაც განიცდის თამაზ ბუაჩიძე. ასეთი რამის ჩადება კულტურის საფუძვლად უკვე არის ნიჰილიზმი და შემდეგი საუკუნეების განმავლობაში ხდება აი ამ მიღმა სამყაროს, ამ ჭეშმარიტი სამყაროს არარსებობის გამომჟღავნება. ქრისტიანობა, რომლის წამყვანი ინსტინქტი არის სიმართლის სიყვარული, სწორედ თანდათანობით, საუკუნეების მანძილზე ახდენს ამ ორი სამყაროს აბსურდულობის გამოვლენას. ანუ ქრისტიანობა საბოლოოდ გამოავლენს იმ მეორე, მიღმური სამყაროს ილუზორულობას. ბოლოს ჩვენ მივედით იმ ეპოქამდე, როდესაც ნიცშე დაიბადა და იგი ცდილობს რომ ეს ნგრევა და მიღმა სამყაროს უარყოფა მიიყვანოს ბოლომდე. ბოლომდე დაინგრეს ქრისტიანული ღირებულებები. ამის შემდეგ ხდება ახალი ღირებულებების დადგენა და ეს ახალი ღირებულებების დამკვიდრების პრინციპი არის ძალაუფლების ნება და ზეკაცი, რომელიც არის სიცოცხლის პრინციპი და ამქვეყნიურობისადმი სიყვარულის პრინციპი, მისდამი «ჰო»-ს თქმის პრინციპი. ბუაჩიძე 1993 წელს გამოცემულ წიგნში «ესე იტყოდა ზარატუსტრა», რომელსაც მისი წინასიტყვაობა აქვს დართული, განსაკუთრებულ ყურადღებას ამახვილებს შურისგების სულისაგან განთავისუფლებაზე. ეს ტერმინი მას მარტინ ჰაიდეგერისაგან აქვს აღებული, რაც ნიშნავს იმას, რომ ყოველგვარი არსებობა და ინდივიდუალური სიცოცხლე აღიქმება როგორც დანაშაული. ჩვენ თუ უკან წავალთ ისტორიაში, მივალთ შოპენჰაუერის ფილოსოფიამდე და თუ წავალთ საწყისებამდე, მივალთ ბერძენ ფილოსოფოს _ ანაქსიმანდრესთან. მასთან არის სწორედ არსებობა გაიგივებული დანაშაულთან და აქედან გამომდინარე, ტანჯვა აღიქმება როგორც საკადრისი სასჯელი. ეს შურისგების სული, არის ის, რაც კაცობრიობას უშლის მომავლისაკენ სვლას, სიცოცხლის დამამკვიდრებელი ღირებულებებისაკენ სვლას და მხოლოდ მისი გადალახვით არის შესაძლებელი ამქვეყნიური ღირებულებების დამკვიდრება. მისი საწინააღმდეგო პოლუსია სწორედ ზეკაცი, რომელიც ამქვეყნიური არსებობის ღირებულებას ამკვიდრებს. და ძირითადი აკორდი ამქვეყნიური სინამდვილის მიღების არის მარადიული მობრუნება. ბუაჩიძე მარადიული მობრუნების ორ ასპექტს გამოყოფს: ეს არის ონტოლოგიური ასპექტი და ზნეობრივი ასპექტი. ონტოლოგიური ასპექტი გვეუბნება იმას, რომ წარმავალი, ამქვეყნიური არის მარადიული, მაგრამ არის მარადიული არა იმის გამო, რომ ჭეშმარიტი სინამდვილე, იმქვეყნიური სინამდვილე არსებობს, არამედ მხოლოდ იმიტომ, რომ ის მარადიულად მეორდება. მარადიული განმეორება გვეუბნება, რომ მარადიულად მეორდება ყოველი მოვლენა, თავად ადამიანის სიცოცხლე, ყოველი სულიერი არსება, ყველაფერი რაც არის. რადგანაც მარადიულად მეორდება ყოველი მოვლენა, ის ამავე დროს წარმავლობაში ეზიარება მარადიულობას. აქ ერთმანეთს ემთხვევა წარმავლობა და მარადიულობა, რომელიც იყო გაყოფილი პლატონის ფილოსოფიიდან მოყოლებული და ნიცშეს უნდა, რომ ისინი ერთმანეთთან დააკავშიროს. ეს მარტინ ჰაიდეგერისეული ანალიზია, რომელსაც თამაზ ბუაჩიძე იზიარებს. ზნეობრივი ასპექტი მარადიული მობრუნების ის არის, რომ თითქოს ის კატეგორიულ იმპერატივს აყალიბებს, ზნეობრივ იმპერატივს აყალიბებს ჩვენთვის აი ისე, როგორც ეს კანტთან იყო. ამ მხრივ თითქოს მარადიული მობრუნება გვეუბნება, რომ იცხოვრე ისე და იმოქმედე ისე, თითქოს გინდოდეს შენი საქციელის მარადიულად განმეორება. როდესაც შენ წარმოიდგენ, რომ შენი ყოველი ქცევა, ყოველი მოქმედება მეორდება მარადიულად, ეს უკვე გადაგიყვანს ზნეობრიობის სფეროში.

შემდგომი ავტორები არიან ავთანდილ პოპიაშვილი და დალი დანელია. ავთანდილ პოპიაშვილის წიგნი _ „ინდივიდის პრობლემა ს. კირკეგორისა და ფ. ნიცშეს ფილოსოფიაში“ _ 1988 წელს არის გამოცემული, ხოლო 1989 წელს ჟურნალ «მაცნეში» იბეჭდება სტატია _ „ადამიანი და ღირებულებათა სამყარო“. პოპიაშვილი ნიცშეს ფილოსოფიის წარმომავლობას უფრო თევზაძისეულად იზიარებს და ისიც ასევე ფიქრობს, რომ ჰეგელის შემდგომი ევროპული ფილოსოფიის გეზმა განაპირობა ნიცშეს წარმოშობა. ამის შემდეგ ნიცშეს შემოაქვს სიცოცხლის დამამკვიდრებელი ღირებულებები, შემოაქვს ზეკაცის თეორია და სურს, რომ ღირებულებების გადაფასება მოახდინოს. მაგრამ აი აქ არის სწორედ კრიზისი. კაცობრიობის სხვადასხვა ეტაპზე მომხდარა მრავალჯერ ღირებულებების ასეთი გადაფასება, მაგრამ თანამედროვე კულტურაში ეს პროცესი შეფერხებულია. ავთანდილ პოპიაშვილი ცდილობს ეს კრიზისი ახსნას იმით, რომ დაშრა თავად ღირებულებების მქმედი წყარო. ეს არის ზოგადსაკაცობრიო გონის კრიზისი. ეს არის რაციოს კრიზისი. ანუ თუკი სხვა დროებში, სხვა კულტურებში ყოფილა ღირებულებების გადაფასება, მაშინ არ იყო ზოგადსაკაცობრიო გონის ისეთი კრიზისი, როგორიც ეს არის დღეს. ევროპულ აზროვნებაში იმიტომ ვერ მოხდა ახალი ღირებულებების შექმნა, რომ ღირებულებების შემოქმედი წყარო არის დამშრალი. ნიცშე და კირკეგორი აცნობიერებდნენ, რომ აბსოლუტური ინდივიდუალიზმის მიმართულებით სვლა არის ჩიხი, მაგრამ მეორე მხრივ რაციოს აღდგენით შეუძლებელია სიარული. სწორედ რაციოსა და ზოგადსაკაცობრიო გონის კრიზისი იყო მაშინ და ისინი ცდილობდნენ მუშაობა იქითკენ წარემართათ, რომ თვითონ ინდივიდის მეტამორფოზა-გარდაქმნა მოეხდინათ ისე, რომ თავად ინდივიდს შეძლებოდა ახალი ღირებულებების დამკვიდრება. ავთანდილ პოპიაშვილი დასძენს, რომ ამ გზით ისინი ვერ აღწევენ ვერანაირ დიდ წარმატებას.

დალი დანელია 1993 წელს აქვეყნებს წიგნს „ირაციონალისტური ფილოსოფია და მოდერნიზმი“. აქ ის უკვე ნიცშეს ფილოსოფიის წარმომავლობაში ზურაბ კაკაბაძისა და თამაზ ბუაჩიძის შეხედულებებს იზიარებს. ნიცშეს ფილოსოფიის წარმოშობა განაპირობა, ერთი მხრივ, ევროპული კულტურის მსოფლმხედველობრივმა დასაბამმა (დასაბამშივე იყო ნიჰილიზმი ჩადებული), მეორე მხრივ, XIX საუკუნის ბოლოდან საბუნებისმეტყველო მეცნიერების სწრაფმა განვითარებამ და ეგზისტენციალურმა კრიზისმა. ამ წიგნში ავტორი ნიცშესფილოსოფიის მრავალ მომენტს განიხილავს, მაგრამ ყველაზე დეტალურად მას აქვს განხილული ნიცშესა და მეტაფიზიკის მიმართების საკითხი. ის აქ ნიცშეს აკრიტიკებს. შოპენჰაუერთან ძირითადი პრინციპი არის სიცოცხლის ნება, რომელიც ნიცშემ ძალაუფლების ნებად გარდაქმნა. ერთი მხრივ, ნიცშე შოპენჰაუერს ემიჯნება იმით, რომ შოპენჰაუერთან ნება არის მეტაფიზიკური პრინციპი. ნიცშე წერს, რომ ძალაუფლების ნება არ არის მეტაფიზიკური პრინციპი, მაგრამ სხვა ადგილას _ წიგნში „ძალაუფლების ნება“ _ ნიცშე მოიხსენიებს ძალაუფლების ნებას, როგორც მეტაფიზიკურ პრინციპს. დანელია წერს, რომ აქ ნიცშესთან გვაქვს შეუსაბამობა და შინაგანი წინააღმდეგობა. ასეთივე შინაგანი წინააღმდეგობაა ონტოლოგიის საკითხებში. მაგალითად, ნიცშე გამორიცხავს მოვლენათა და ფენომენთა სამყაროს გარდა რაიმე სხვა სინამდვილეს, მაგრამ სხვაგან იგი მაინც უშვებს რაღაც სხვა ტიპის ფენომენალურ სამყაროს, რომელიც არის უფორმო, უთვისებო და ა.შ. საკმაოდ ბუნდოვანია ეს ადგილი, მაგრამ საკუთარ თავს ეწინააღმდეგება ამით ნიცშე, ასკვნის დანელია. აი, ამდაგვარი განხილვები არის
ღირებული დანელიასთან.

ეს პერიოდი სრულდება 90-იანი წლების დასაწყისში. მერე იწყება ახალი ეტაპი მსოფლიო ნიცშელოგიაში. საბჭოთა კავშირის დაშლის შემდეგ მიმდინარეობს სხვა პროცესები. შევადაროთ ეს ეტაპი საუკუნის დასაწყისს. საუკუნის დასაწყისში რომანტიული პარადიგმა იყო იმ დროის ევროპული ნიცშელოგიის საარსებო დონე და ამ დონეზე იდგნენ მაშინ ქართველი მოაზროვნეები. 70-იან და 80-იან წლებში კი ჩვენში ბატონდება ეგზისტენციალურ-ჰუმანისტური მოდერნიზაცია. ჰაიდეგერის პარადიგმა ხდება ძირითადი განმსაზღვრელი შემდგომი დროის ქართველი მოაზროვნეებისათვის. ეს, ერთი მხრივ, იყო ავანგარდი, ოღონდ საბჭოთა კავშირის მასშტაბით (რუსები იყვნენ ძალიან უკან, ისინი ვერ წერდნენ ჰაიდეგერზე შედარებით თავისუფლად, რადგანაც იყო ძალიან დიდი ცენზურა), მაგრამ მეორე მხრივ _ ევროპული ფილოსოფიის მასშტაბით – იგი წარმოადგენდა ჩამორჩენილობას. იმ დროისათვის ევროპაში ჰაიდეგერისეული ინტერპრეტაციები უკვე მოძველებულია. გავრცელებულია პოსტმოდერნიზმი, პოსტსტრუქტურალიზმი, უკვე არსებობს დერიდას, ფუკოს, დელიოზის ინტერპრეტაციები და ამიტომ კვლევები სხვა მიმართულებით წარიმართება. 1980 წელს ქალაქ რაიზენბურგში ჩატარდა მსოფლიო ნიცშელოგიის კონფერენცია და იქ საბოლოოდ დასრულდა ჰაიდეგერისეული ინტერპრეტაციის გარშემო დისკუსია. ამ კონფერენციაზე თითქმის ყველამ აღიარა, რომ ჰაიდეგერისეული ინტერპრეტაცია არ არის სწორი, რომ ეს არის მოდერნიზაცია, და რომ აქ არის ბევრი ხარვეზი. ამ თემაზე განსაკუთრებით კრიტიკულად გამოვიდა გერმანელი ფილოსოფოსი ვ. მიულერ-ლაუტერი. 80-იანი წლები იყო ჰაიდეგერის ეპოქის დასასრულის წლები მსოფლიო ნიცშელოგიაში. ამ დროს წინ წამოიწევს ფრანგი მოაზროვნეების ინტერპრეტაციები. საქართველოამ ეტაპზე ჩამორჩენილია მსოფლიო ნიცშელოგიას სადღაც ოცდაათი წლით, მაგრამ საბჭოთა სივრცეში ავანგარდში დგას.

კომუნისტური სივრცის დაშლის, განთავისუფლების, ცენზურის მოხსნის შემდგომ თითქოს ქართველ ავტორებს სწრაფადვე უნდა აეთვისებინათ თანამედროვე მსოფლიო ნიცშელოგიის ყველა მიღწევა, ქართული ნიცშელოგია ადვილად უნდა გადასულიყო ევროპული ნიცშელოგიის სააზროვნო კონტექსტში, მაგრამ ეს ასე არ მომხდარა. ამ დროს ასეთი საწინააღმდეგო პროცესი ხდება: თუკი რუსეთში 90-ინი წლების დასაწყისამდე, ჯერ კიდევ იყო კომუნისტური კლიშეებით დახუნძლული ინტერპრეტაციები და რუსები ვერ აღწევდნენ თავს მარქსისტულ ცენზურას (მოჩკინი, ანდრეევა, ოდუევი), ამ დროს ქართველი ფილოსოფოსები ცენზურისაგან თავისუფალ ჰაიდეგერისეულ ინტერპრეტაციებს ავითარებდნენ, მაგრამ როგორც კი გაიხსნა საზღვრები და რუსები უნდა გადასულიყვნენ თანამედროვე ნიცშელოგიის სააზროვნო კონტექსტში, მიუხედავად იმისა, რომ რუსები ქართველებთან შედარებით დიდი ნაბიჯით უკან იყვნენ, მათ მაინც მოკლე დროში საკმაოდ წარმატებით გაიარეს ეს პროცესი, მაშინ როდესაც ქართველი ფილოსოფოსები უცებ ვერ განთავისუფლდნენ ჰაიდეგერისეული ინტერპრეტაციის მონოპოლიისაგან. ეს იმიტომ, რომ ჰაიდეგერი არ იყო ქართველი მოაზროვნეებისათვის გარედან თავსმოხვეული რამ. ეს იყო მათი შინაგანი მრწამსი. ამიტომ რაც შინაგანია, იმისგან ადვილად ვერ გათავისუფლდებოდი. ამის გარდა, ჰაიდეგერისეული ინტერპრეტაციის მონოპოლიის ამდენმა წელმა განაპირობა ის, რომ ნიცშეს მიმართ უშუალო ინტერესი დაიკარგა. ნიცშე ყოველთვის განიხილებოდა როგორც ჰაიდეგერის ფილოსოფიის ერთ-ერთი ილუსტრაცია, მისი ერთ-ერთი მომენტი.

1993 წელს მერი ჭელიძე ჟურნალ „რელიგიაში» აქვეყნებს სტატიას _ „ფრიდრიხ ნიცშე და ქრისტიანობა“. თითქოს აქედან იწყება ჰაიდეგერისეული ინტერპრეტაციის «დავიწყება» საქართველოში. კარლ იასპერსს აქვს წიგნი „ნიცშე და ქრისტიანობა“, რომელსაც ეყრდნობა მერი ჭელიძე. ავტორი ცდილობს, რომ ნიცშესა და ქრისტიანობას შორის გამონახოს მჭიდრო კავშირები. ეს არ იყო ახალი ევროპულ ნიცშელოგიაში, მაგრამ ქართულ ნიცშელოგიაში ახალ მიდგომას წარმოადგენდა. ნიცშე, ჭელიძის აზრით, უბრუნდება პირველქრისტიანობას. კირკეგორი და ნიცშე ისტორიულ ქრისტიანობას თვლიან აბსურდად. მრავალსაუკუნოვანი საეკლესიო ქრისტიანობა არის განდგომა იმისგან, რაც უნდოდა ქრისტეს. ერთადერთი ქრისტიანი ადამიანი იყო ქრისტე. ეკლესიის ინსტიტუტისაგან განსხვავებით, ქრისტეს არასოდეს არ უნდოდა დოგმებით აზროვნება. მას არ შემოჰქონდა ისეთი დოგმები, როგორიც იყო მაგ. პიროვნული ღმერთი, სულის უკვდავება, ტანჯვა, გამოსყიდვა, მონანიება, მეტაფიზიკა, იმქვეყნიური სამყარო, სამოთხე _ ესენი არის დოგმები. ნიცშე ხვდება, რომ ქრისტიანობა არ არის აი ამ დოგმებით აზროვნება, ქრისტიანობა არის სიმართლის პრინციპი, ბრძოლა. ქრისტიანობა თავის საფუძველში ქრისტეს სახით იყო არა სუსტი და სუსტი ცხოვრების აპოლოგია, არამედ ძლიერი სიცოცხლის, ჯანსაღი სიცოცხლის გამოვლენა. ჯანსაღი სიცოცხლე და სიძლიერე შემდგომ უკვე რომის იმპერიის თარგზე გარდაიქმნა და ქრისტიანობა სუსტებისა და დაჩაგრულების შემწე რელიგიად იქცა. ეს არის გაუგებრობა. ქრისტიანობა თავდაპირველად იყო არისტოკრატული მორალის მქონე და ნიცშე პატივს სცემს ჯანსაღი ძლიერების კულტს. ძლიერების კულტი ქრისტესთან ისევეა, როგორც ზეკაცთან. ქრისტეს სიკვდილი და ჯვარცმა არ იყო ადამიანებისათვის მსხვერპლშეწირვა. ქრისტემ ამ სიკვდილით აჩვენა ადამიანებს თუ როგორ უნდა ჭეშმარიტი ცხოვრება. მან გვაჩვენა ცხოვრებისეული პრაქტიკა. ეს არის ცხოვრებისეული პრაქტიკა, თუ როგორ უნდა იცხოვროს ადამიანმა. მთავარი არის სიმართლისმოყვარეობის პრინციპი. ბრძოლა თანასწორობისათვის. აი, ეს პრინციპები ჭეშმარიტი ქრისტიანის პრინციპები, ეს არის ის, რაც აკავშირებს ქრისტესა და ნიცშეს ერთმანეთთან და ამით ხდება ნიცშეს ქრისტიანიზირებული გააზრება. საქართველოში ამდაგვარ ინტერპრეტაციაზე შეიძლება ვთქვათ, რომ იგი ჰაიდეგერისეული ანალიზის ერთგვარი „დავიწყებაა».

1994 წელს სერგი ავალიანი წიგნში „მეცნიერული ონტოლოგია“ საუბრობს ნიცშეზე. აქაც არ ჩანს ჰაიდეგერზე რაიმე მითითება. ავტორი ნიცშეს აბსოლუტურ რელატივიზმში სდებს ბრალს და წერს: ნიცშე მიხვდა, რომ ეს აბსოლუტური რელატივიზმი არის სამყაროს სუბსტანციის გაქრობა და აზროვნების ჩიხში შეყვანა. გერმანელი ფილოსოფოსი თავად ხვდება, რომ მსოფლმხედველობითი ჩიხი რომ გადაილახოს, საჭიროა აბსოლუტური რელატივიზმის მოხსნა. რელატივიზმის მოხსნას კი ნიცშე შეეცდება ზეკაცის იდეალის შემოტანით. ზეკაცის იდეალი არის იმის გაცნობიერება, რომ აბსოლუტური რელატივიზმის მოხსნის გარეშე შეუძლებელია ღირებულებების დაფუძნება.

1996 წელს ირაკლი ბრაჭულის წიგნი „ზეკაცის მსოფლმხედველობა“ ასევე ეხება ნიცშეს ფილოსოფიას და ისიც ცდილობს, რომ ჰაიდეგერისეული ანალიზის მიღმა დარჩეს. ბრაჭულს საკმაოდ განსხვავებული ინტერპრეტაცია აქვს. ავტორის აზრით, ნიცშე ამოდის ევროპული კულტურის დღევანდელი მდგომარეობიდან და ფიქრობს, რომ ეს არის ფიზიკალისტური სამყარო, რაციონალიზმისა და ნატურალისტური მსოფლმხედველობის გაბატონება, რომელიც გამორიცხავს სიცოცხლის ძლიერ მუხტს. თანამედროვე სამყაროში სიცოცხლის დონე და მისი ხარისხი არის ძლიერ დაცემული. ნიცშე სწორედ იმას გრძნობს, რომ საჭიროა ადამიანმა მოიპოვოს სამყაროს ენერგეტიკული არხი. და ეს არხი უნდა გახსნას. ამ ენერგეტიკული არხიდან მოხდება იმ ენერგიის წარმოება, რომელიც შექმნის ახალ ადამიანს. მანქანა-ადამიანს გადააქცევს ცოცხალ ადამიანად. მონოტონურ, მკვდარ, ნიველირებულ ადამიანს გააცოცხლებს ახალი ენერგიით, შეაზანზარებს სამყაროს და ადამიანს აამაღლებს ზეკაცამდე. ზეკაცი ბრაჭულის ინტერპრეტაციაში არის სწორედ ის ინდივიდი, რომელიც ფლობს სამყაროს ენერგეტიკულ არხს. და ეს ტექნოლოგიები მოგვეპოვება ჩვენ ანთროპოსოფიაში და განსაკუთრებით რუდოლფ შტაინერთან. მარადიული მოდუნება ამ ინტერპრეტაციაში გაიგება როგორც ზეკაცის დამზადების მთელი სუპერტექნოლოგია. მარადიულ მობრუნებაში ხდება წარსულის გაცოცხლება და მისი მომავლის ენერგიად გადაქცევა. ეს ძალიან საინტერესოა ისტორიის შეფასებისას. მომავლის ენერგიას გვაძლევს წარსულის კვლავგაცოცხლება.

ვაჟა იოსელიანი 1998 წელს ჟურნალ «მაცნეში» აქვეყნებს წერილს „ფრიდრიხ ნიცშე და ათეიზმი“, სადაც ფიქრობს, რომ ნიცშეს ფილოსოფიის სახით რაღაც ახალ რელიგიასთან გვაქვს საქმე. იოსელიანის აზრით, თუნდაც ის, რომ ნიცშემ ზეკაცი და მარადიული მობრუნება შემოიტანა, ნიშნავს იმას, რომ ის არ არის ათეისტი, მაგრამ არც ქრისტიანი. 2002 წელს გურამ თევზაძე «XX საუკუნის ფილოსოფიის ისტორიაში» ნიცშეს შესახებ წერს, რომ ჰაიდეგერისეული ინტერპრეტაცია გზას გვიხსნის ქრისტიანიზირებული ინტერპრეტაციებისაკენ. და შემდეგ დასძენს, რომ თუმცა ეს არ არის ერთადერთი შესაძლო ინტერპრეტაცია ნიცშეს ფილოსოფიისა და აქ შესაძლებელია სხვა გზებიც. თევზაძე არ აზუსტებს თუ რა მიმართულების ინტერპრეტაციებს გულისხმობს აქ. საკითხი ღიად რჩება. ამ ტექსტში ნათლად ჩანს, კომუნისტური არეალიდან გამოსვლის შემდგომ ქართული ნიცშელოგია როგორ ცდილობს ნაბიჯის წინ გადადგმას, მსოფლიო ნიცშელოგიის აქტუალურ არეალში ჩართვას და როგორ აცნობიერებს, რომ აუცილებელია ჰაიდეგერისეული ინტერპრეტაციის მონოპოლია გადაილახოს. მაგრამ გურამ თევზაძე ჰაიდეგერისეული ინტერპრეტაციის შემდგომ რეალურ პარადიგმად ქრისტიანიზირებულ გააზრებას მიიჩნევს. აქ ჩანს ტენდენცია, რომ ვერ ხდება გასვლა იმ ღია სივრცეში, იმ კონტექსტში რა კონტექსტშიც ოპერირებს თანამედროვე ევროპული ნიცშელოგია და ამიტომ ქართული ნიცშელოგია ჩერდება ისევ ან ჰაიდეგერზე ან ბრუნდება წინარე ავტორების პარადიგმებში.

ამის კარგი დასტურია 2006 წელს გამოცემული თენგიზ ირემაძის წიგნი _ „ფრიდრიხ ნიცშე. ესე იტყოდა ზარატუსტრა». მიუხედავად იმისა, რომ ირემაძის წიგნში ძალიან დიდი ინფორმაციული სიუხვეა და მასში მრავალი ავტორი არის წარმოდგენილი, საბოლოო ჯამში მისი გააზრება მაინც ჰაიდეგერისეული ინტერპრეტაციით არის მთლიანობაში შემოფარგლული. ირემაძე მიჰყვება ტრადიციულ აზრთა მსვლელობას, რომ ნიცშესთან მოხდა ნიჰილიზმის გააზრება, რომ ყოველი ღირებულება გაუფასურდა და ნიცშეს სურს ღირებულებების ეს ნგრევა მიიყვანოს ბოლომდე, რაც იმას ნიშნავს, რომ ბოლომდე მივიდეს ქრისტიანული რელიგიის მსხვრევა. ქრისტიანობა ადამიანის არსთან არის შეუსაბამობაში და უნდა მოხდეს ყოველგვარი მიღმური სამყაროს უარყოფა. სულ ერთია ეს მიღმური სამყარო იქნება ქრისტიანულ-პლატონური გაგებით, თუ კანტიანურ-ჰეგელიანური გაგებით. შემდეგ უნდა მოხდეს სიცოცხლის პრინციპით ახალი ღირებულებების დაფუძნება. ეს არის ზეკაცი, რომელიც მიწის სიყვარულითაა განმსჭვალული და ძალაუფლების ნების პრინციპის განხორციელებაა. ამ წიგნში ჰაიდეგერის მიმართ გარკვეული კრიტიკული აზრებიც არის გამოთქმული. თენგიზ ირემაძე უპირისპირდება ჰაიდეგერს იმაში, რომ ძალაუფლების ნებას არ მიიჩნევს მეტაფიზიკურ პრინციპად. ეს არის ნიცშეს ინტერპრეტაციის ერთადერთი ის არსებითი მომენტი, სადაც ავტორი თავისუფლდება ჰაიდეგერისეული პარადიგმისაგან. ძალაუფლების ნების ანტიმეტაფიზიკური გააზრების შემდგომ, ავტორი ნიცშეს ძირითადი იდეების ურთიერთმიმართებას ადგენს ისე, როგორც ეს ჰაიდეგერთანაა. მაგალითად, თენგიზ ირემაძე აკრიტიკებს იმ მოაზროვნეებს, რომლებიც მიჯნავენ ძალაუფლების ნების და მარადიული მობრუნების იდეებს. როდესაც ავტორი ამ იდეათა ერთიანობის გააზრებას ახდენს, იგი ჰაიდეგერის თვალსაზრისს უბრუნდება _ ძალაუფლების ნება გვეუბნება თუ «რა» არის არსებული, ხოლო მარადიული მობრუნება გვეუბნება თუ «როგორ» არის არსებული. გვახსოვს ამ შეხედულებას ეყრდნობოდა თაზო ბუაჩიძეც. ასევე, როდესაც წიგნის ავტორი, ზეკაცისა და მარადიული მობრუნების იდეების ურთიერთმიმართებაზე საუბრობს, საბოლოო ჯამში, ისევ ჰაიდეგერის ინტერპრეტაციას ეყრდნობა.

აი, ამით სრულდება იმ ტექსტების ისტორია, რაც დღემდე გამოიცა ნიცშეს შესახებ საქართველოში. 90-იანი წლების ეპოქა ჩვენ დავახასიათეთ სამი ასპექტით. პირველი _ ეს იქნება ეგზისტენციალურ-ჰუმანისტური მოდერნიზაციის პარადიგმა. ქართული ნიცშელოგია 60-დან 90-იანი წლების ბოლომდე იმყოფებოდა ამ პარადიგმაში, რომელიც დღემდე ინარჩუნებს ძალას. 90-იანი წლების დასაწყისიდან საქართველოში დაწყებულია ჰაიდეგერისეული ინტერპრეტაციის «დავიწყების» პროცესი, მაგრამ ქართული ნიცშელოგია ვერ აღწევს თავს ეგზისტენციალურ-ჰუმანისტურ მოდერნიზაციებს და იმავე პარადიგმის შიგნით ჰაიდეგერიდან ახდენს უკუსვლას იასპერსისაკენ და რელიგიურ-ქრისტიანიზირებული განაზრებებისაკენ. უახლოეს პერიოდში ჰაიდეგერის წინარე ავტორებს უბრუნდება თენგიზ ირემაძის გარდა (რომელიც ძირითადში ჰაიდეგერისეულ პარადიგმაში რჩება), თითქმის ყველა წარმოდგენილი ავტორი. ეს იმას ნიშნავს, რომ ქართული ნიცშელოგია რუსულისაგან განსხვავებით ვერ გადავიდა თანამედროვე ნიცშელოგიის აქტუალურ საკითხთა კონტექსტში. ის პრობლემატიკა, რაც თანამედროვე ნიცშელოლოგიაში დგას ვერ გახდა საქართველოში აქტუალური. მაგალითად: ნიცშეს ტექსტების წაკითხვის მეთოდოლოგიაზე რეფლექსია, ჟაკ დერიდასეული ნიცშეს ანტილოგოცენტრისტული გააზრების პრობლემატიკა, ჟილ დელიოზის სიმულაციონისტური გააზრების თემატიკა, ნიცშელოგთა ანგლო-საქსონურ ფრთაში მეტაფორა-ფიქციონისტური გააზრება, ფრანგულ ფილოსოფიაში დისკურსიონისტული გააზრება, ფაშიზმის თემატიკასთან ხელახლა დაბრუნება (რაც რუსულ ნიცშელოგიაშიც გვხვდება), მეტაფიზიკისა და ნიცშეს მიმართების ხელახლა გააზრება და მეტაფიზიკის სხვადასხვა ვარიაციები _ ყოველივე ეს თემატიკა საერთოდ უცნობია ქართული ნიცშელოგიისათვის და საბოლოო ჯამში ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ქართული ნიცშელოგია ჯერაც ვერ გამოვიდა უძრაობის ხანგრძლივი ეპოქიდან.

მეორე თვისება ამ ეტაპისა არის ის, რომ ნიცშეს ფილოსოფიის ანალიზისას ერის ცხოვრების და ეროვნული მსოფლმხედველობის თემატიკა, საერთოდ არ ფიგურირებს. ეს უკვე ცენზურის გამო ვეღარ იქნება გამართლებული. თუკი კომუნისტების დროს ცენზურა აკავებდა ქართველ ფილოსოფოსებს, რომ ნიცშე და ქართული კულტურა ერთმანეთთან დაეკავშირებინათ, ახლა ამ მხრივ აღარ არის ოფიციალურად შემზღუდავი ბარიერები. თუკი ამგვარ განაზრებებს საუკუნის დასაწყისში ახდენდნენ ანტ. ფურცელაძე, გრ. რობაქიძე, კ. გამსახურდია და კ. კაპანელი, დღეს მეტი შესაძლებლობა და თავისუფლებაა ამისათვის. ამიტომ დღეს უკვე ეს მოვლენა გარკვეულ სიმპტომზე მიუთითებს – ზოგადად ქართული ფილოსოფიის მდგომარეობაზე და ალბათ, მიმართულებაზე.

მესამე თვისება, უახლოესი ეტაპისა, ის არის, რომ (აქედან გამომდინარე) ფილოსოფოსებისა და ლიტერატორების სივრცეები ურთიეთგამიჯნულია. ეს დღევანდელ დღეს განსაკუთრებით ნიცშელოგიას ეხება. ჩვენ არ მოგვეპოვებიან ფილოსოფოსები, რომლებიც ნიცშესა და ლიტერატურის თემატიკას განიხილავენ და არ მოგვეპოვებიან ლიტერატორები, რომლებიც სერიოზულად დაინტერესდებოდნენ ნიცშეს კვლევით. არის რამდენიმე პუბლიცისტური სტატია, რომელიც სერიოზული ყურადღე ის ღირსი არაა. მაგალითად დგებუაძის სტატია ჟურნალ „არილში“. აქ ლაპარაკია ხარისხობრივ დონეზე, რომელსაც მიაღწიეს გამსახურდიამ, რობაქიძემ და სხვებმა საუკუნის დასაწყისში. ეს მიუთითებს თანამედროვე ქართული კულტურული სივრცის ორგანულ გაუმთლიანებლობაზე. ფილოსოფოსების ინტერესები არუკავშირდება კულტურის სხვა დარგებს. ლიტერატორების ინტერესები საერთოდ გათიშულია ფილოსოფიისაგან. არ ხდება მათი ურთიერთგამდიდრება გარკვეული იმპულსებით, არ განიცდიან ისინი საკუთარ თავს ერთი სააზროვნო სივრცის ნაწილებად. ამასთან ერთად, როგორც ფილოსოფოსები, ასევე ლიტერატორები, პრობლემატურად მოწყვეტილნი არიან თანამედროვე მსოფლიო აზროვნების პირველხარისხოვან, აქტუალურსაკითხებს.
_________________
18 მაისი, 2007 წელი
ელიზბარ ელიზბარაშვილი

წყარო: http://comfortably.wordpress.com


კომენტარის დატოვება

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / შეცვლა )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / შეცვლა )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / შეცვლა )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / შეცვლა )

Connecting to %s

კატეგორიები

%d bloggers like this: