Posted by: burusi | 08/01/2014

გიორგი მაისურაძე – ძალა-უფლების პარადიგმა და მისი გენეზისი ქრისტიანულ პოლიტიკურ თეოლოგიაში

Bosch follower Christ in Limbo

Bosch follower Christ in Limbo

გიორგი მაისურაძე – ძალა-უფლების პარადიგმა და მისი გენეზისი ქრისტიანულ პოლიტიკურ თეოლოგიაში

ურჩხულთან მებრძოლი

„ეკლესიის მამა“ და ქრისტიანული პოლიტიკური თეოლოგიის ფაქტობრივი შემქმნელი ევსები კესარიელი (III-IV ს.) თავის თხზულებაში „ნეტარ იმპერატორ კონსტანტინეს ცხოვრების“ მესამე წიგნში აღწერს კონსტანტინე I-ის ერთ არშემორჩენილ ფრესკას, რომელიც პირველი ქრისტიანი იმპერატორის განკარგულებით მისი სასახლის კედელზე იყო დახატული: „სურათზე ნიშანი ხსნისა იდგა მის (კონსტანტინეს – გ.მ.) თავზე, როდესაც ის მტრულ და ვერაგ ურჩხულს – უღმრთო ტირანების ხელით ღმერთის ეკლესიებს რომ ავიწროებდა – გველეშაპად გამოსახულს, ჯოჯოხეთის უფსკრულში ანარცხებდა; რამეთუ გველეშაპად წარმოსახეს ღმერთის წინასწარმეტყველებმა თავის წერილებში ურჩხული. ყველას რომ ენახა, ამიტომაც დაახატინა კეისარმა მის და მისი ვაჟიშვილების ფეხებთან განრთხმული გველეშაპი, რომლის სხეულსაც ის მახვილით აპობდა და ზღვის ფსკერისაკენ მოისროდა. ამით მას სურდა ადამიანთა მოდგმის უხილავ მტერზე მიეთითებინა, რომელიც, საკუთარ თავზე რომ გამოასახინა, იმ ცხოველმყოფელი ნიშნის ძალით წარწყმედის უფსკრულში იქნა გადაგდებული. ამაზე მეტყველებდა ფერთა ბრწყინვალებით შესრულებული ნახატი. მე კი განცვიფრებული ვიყავი თუ როგორი მაღალი გონებამახვილობით გამოასახინა ღმერთის შთაგონებით კეისარმა სწორედ ის, რაც ამ ურჩხულზე წინასწარმეტყველთა სიტყვამ ბრძანა: ‚იმ დღეს დასჯის უფალი სასტიკი, დიდი და ძლიერი მახვილით ლევიათანს, გველს მოსრიალეს, და ლევიათანს, გველს დაკლაკნილს, და მოკლავს გველეშაპს, ზღვაში მყოფელს“ (1).

ევსები კესარიელი ეს ფრაგმენტი მთავრდება ესაია წინასწარმეტყველის წიგნიდან (27, 1) ციტატით, რომელიც იაჰვეს ბრძოლას ურჩხულ ლევიათანთან აღწერს. ეს სცენა კი ძველი აღთქმის შესაქმის მითოსის არქაულ შრედ მიიჩნევა, რომელშიც, განსხვავებით მოსეს პირველი წიგნის შესაქმისაგან, დემიურგი ღვთაების პრეკოსმიურ ურჩხულთან ბრძოლის სიუჟეტია არეკლილი, საიდანც სათავეს იღებს, ერთი მხრივ, იუდეურ-ქრისტაინული ესქატოლოგია (2), მეორე მხრივ კი პოლიტიკური თეოლოგიის ძირითადი პრინციპი – სუვერენის დემიურგთან გაიგივება, მისი მიწიერი წარმომადგენლობის უფლებაზე მონოპოლია. პირველი ქრისტიანი სუვერენის ურჩხულთან ბრძოლის სიუჟეტში ჩართვით, ქრისტიანული პოლიტიკური თეოლოგიის განმსაზღვრელი ძალაუფლების კოსმოგონიური მითოსი ხდება.

კოსმოგონიური მითი ერთ პარადიგმატულ სიუჟეტზეა აგებული, რომელიც დემიურგი ღვთაების პრეკოსმიურ ურჩხულთან ბრძოლას ასახავს. შესაქმის მითოსში ურჩხული ქაოსის პერსონიფიკაციაა, რომლის დამარცხებისა და განადგურების შემდეგ დემიურგი სამყაროს ქმნის. საყურადღებოა ის ფაქტიც, რომ პოლითეისტურ რელიგიებში უზენაესი ღვთაების ადგილი სწორედ დემიურგ ღვთაებას უკავია, რომლის აღზევების საფუძველიც ურჩხულის დამარცხებაა, ანუ უზენაესი ღვთაების ძალაუფლება ბრძოლით და „ქაოსზე“ გამარჯვებით მოიპოვება. ქაოსი კი, რომელსაც ამ სიუჟეტში ურჩხული განასახიერებს, „მტრის“, ბოროტის პროტოტიპის მნიშვნელობას იძენს, რომლის გაუვნებელყოფაც ღვთაების ძალაუფლების პრეროგატივაა. ამდენად ძალაუფლება საკრალური შინაარსისაა და ის სამყაროს, კოსმოსის მტრული, ბოროტი ძალებისაგან დაცვას ემსახურება.

არქაული საზოგადოება და სახელმწიფოები კოსმოგონიურ მოდელზეა აგებული: სახელმწიფო – მთელი მისი ძალაუფლების ინსტიტუციებითა და სტრუქტურებით – ღვთაებათა იერარქიის ანალოგიით მოიწყობა. განსაკუთრებით თვალში საცემია ეს მოდელი წინა აზიის უძველეს სახელმწიფოებში, რომელთა იდეოლოგიის მიხედვითაც სამყარო „ზეციური მთავრობის“ – ღმერთების მიერ იმართება (3). მათი მიწიერი წარმომადგენელი და მათივე თანასწორი კი მეფეა, რომელიც თავისი ძალაუფლების საფუძველზე ღვთაებრივ რანგში აღზევდება, რამდენადაც თავად სამეფო ძალაუფლება ღვთაებრივი წარმოშობისაა და მისი მფლობელი არა ხალხის, არამედ ღვთაებათა წარმომადგენელია (4).

ძალაუფლების რეპრეზენტაცია ღვთაებ(რიობ)ის რეპრეზენტაციაა. ეს პრინციპი, რომელიც ძალაუფლების იდეას არა მხოლოდ არქაულ, არამედ მთელ წინამოდერნულ საზოგადოებებში განსაზღვრავს, ერთნაირად გამოიხატება როგორც ნარატიული, ასევე ვიზუალური ფორმებითაც, რასაც ამ საზოგადოებებისათვის არა იმდენად სახვითი თუ სიტყვიერი ხელოვნების დანიშნულება, არამედ რელიგიური და იურიდიული შინაარსი აქვს. ხელისუფალი რიტუალურად უზენაეს ღვთაებას, სამყაროს შემოქმედს განასახიერებს. არქაულ საზოგადოებებში სამეფო რიტუალების ერთ-ერთი პირველი შემსწავლელი არტურ მორის ჰოკარტი მეფის ტატხტზე ასვლის ცერემონიალებს სამყაროს შესაქმის სიმბოლურ გამოხატულებად მიიჩნევდა (5). ბაბილონურ ახალი წლის დღესასზაულზე, როდესაც ქურუმები სამყაროს შექმნის ისტორიას კითხულობდნენ, მეფე უზენაესი ღვთაების – მარდუქის როლს ასრულებდა და სიმბოლური ფორმით, როგორც დასაბამს მარდუქი, ქაოსის ურჩხულ თიამათს ებრძოლებოდა (6). საკუთარი თავის დემიურგად ინსცენირება ხელისუფლების ლეგიტიმაციაცაა და ამავე დროს თავად ძალაუფლების გენეალოგიაზეც მიანიშნებს: დასაბამი არის კრატოფანიის ადგილი, სადაც ქაოსის დათრგუნვით ძალაუფლება წამოიქმნება.

ძალაუფლება თავისი პირვანდელი სახით არის აბსოლუტური ძალა, რომელიც ქაოსზე, დემიურგის მიერ ურჩხულზე ძალადობის შედეგად ღვთაებრივ ძალად გარდაიქმნება, რომელის ფლობის უფლებაც ღვთაების ძალაუფლებაა. ვალტერ ბენიამინი ძალ(ადობ)ას ( Gewalt ) ღმერთების გამოვლინების ფორმად მიიჩნევდა: „თავისი პირველადი ფორმით ის სხვა არაფერია, გარდა ღმერთების მანიფესტაციისა; არა საშუალება მიზნის მისაღწევად, ბოლომდე არც მათი ნების გამოვლინება, მხოლოდ მათი არსებობის მანიფესტაცია (7).“ ის, რასაც ბენიამინი „მითიურ ძალ(ადობ)ას“ უწოდებს, რომელზედაც შემდგომში მთელი სამართლებრივი და პოლიტიკური წესრიგი აიგება, არის ღვთაებრიობის პირველადი ბუნების იდენტური. ღვთაებრიობა, რომელსაც მითოსი გადმოგვცემს, აბსოლუტური და შეუზღუდავი ძალაა. ძველ ბერძნულ ენაში ეს მოვლენა სიტყვა ἐξουσία-თი გადმოიცემა, რომელიც αρχε – „ხელისუფლება“ და βασιλεια – „ხელმწიფების“ პარალელურადაც იხმარება, თავისი პირველადი მნიშვნელობით „ძალადობას“, „ძალადობრივ აქტს“, აგრეთვე „ძალაზე უფლებას“ და „წარმომადგენლობით ძალაუფლებას“ აღნიშნავს (8) და სავარაუდოა, რომ მის სემანტიკაში ძალაუფლების როგორც ძალადობაზე უფლების იგივეობაცაა არეკლილი. სწორედ ეს სტყვა გვხვდება ქრისტიანული პოლიტიკური თეოლოგიის „კონსტიტუციურ“ ტექსტში – პავლე მოციქულის რომაელთა მიმართ ეპისტოლეს 13 თავში და ის ტრადიციულად „ხელმწიფებად“ ითარგმნება: „ყოველი სული დაემორჩილოს უმაღლეს ხელმწიფებას, რადგანაც არ არსებობს ხელმწიფება, თუ არა ღვთისაგან, ხოლო არსებულნი ღვთის მიერ არიან დადგენილნი. ამიტომაც ხელმწიფების მოწინააღმდეგე ეწინააღმდეგება ღვთის დადგენილებას, ხოლო მოწინააღმდეგენი მსჯავრს დაიტეხენ თავზე“ (13, 1-2). ძალა, რომლითაც „ხელმწიფება“ მოქმედებს, არ მიეკუთვნება ეთიკის სფეროს – ის არც კეთილია და არც ბოროტი – არამედ ღვთაებრივია. ეთიკური კატეგორიები მისი ღვთაებრიობიდან გამოიყვანება. ეს მომენტი კი არა განსჯიდან, არამედ ძალის ღვთაებრიობის პრინციპიდან გამომდინარეობს, რომელიც ისევ შესაქმისა თუ ესქატოლოგიური ბრძოლის სიუჟეტებთან გვაბრუნებს (9), სადაც ღვთაებრივი ძალა თავისი პირველადი სისრულითაა მოცემული.

ეს ძალა თავისი სრული სახით მხოლოდ განსაკუთრებულ, საგანგებო მდგომარეობებში ვლინდება, როდესაც, მაგალითად, მოწესრიგებულ სამყაროში – კოსმოსში – ქაოსი შემოიჭრება. „ქაოსის“ დათრგუნვა კი ძალაუფლების პირველადი და უმთავრესი ფუნქციაა. ის არსებობს იმდენად, რამდენადაც მუდამ სხვადასხვა სახის „ქაოსებთან“ ბრძოლაში იმყოფება, -იქნება ეს მტრის შემოსევა, აჯანყება, ეპიდემია თუ ბუნებრივი კატასტროფა, ანუ როდესაც დაწესებული ნორმების წესრიგი დარღვეულია. ასეთ ვითარებაში საჭირო ხდება კოსმოგონიის გამეორება, რომლის დროსაც დემიურგული ძალა თავისი პირველადი სახით – როგორც ძალ(ადობ)ა – ჩნდება.

ძალაუფლების ეს მითოსური იდეა ახლებური ჟღერადობით კარლ შმიტის „პოლიტიკურ თეოლოგიაშიც“ გაცოცხლდა, სადაც მან იურიდიული კატეგორიების სახე მიიღო: ძალაუფლება (Gewalt), შმიტის თანახმად, საკუთარ თავს „საგანგებო მდგომარეობაში“ ავლენს და მისი ფუნქცია ქაოსის ალაგმვაა, რადგანაც „არ არსებობს ნორმა, რომელიც ქაოსს მიესადაგებოდა. წესრიგი უნდა დამყარდეს, სამართლებრივ წესრიგს აზრი რომ ჰქონდეს.“ (10) საგანგებო მდგომარეობით, მის შემოღებაზე გადაწყვეტილების მიღებით განისაზღვრება ძალაუფლების სუბიექტიც: „სუვერენი ისაა, ვინც საგანგებო მდგომარეობაზე გადაწყვეტილებას იღებს.“ (11) ხელისუფალი, სუვერენი წარმოადგენს ძალაუფლებას, რომელიც კანონებისა და ნორმებისგან დამოუკიდებელია და ის საკუთარი გადაწყვეტილებით მოქმედებს. ამასთანავე, შმიტი იმასაც აღნიშნავს, რომ თუ ღმერთია სუვერენი, მაშინ არსებობს ვინმე მიწიერ რეალობაში, რომელიც როგორც მისი წარმომადგენელი მოქმედებს. იგივე ითქმის იმპერატორსა თუ ქვეყნის მეთაურზე, რომელიც მთლიანად ხალხთანაა გაიგივებული (12). სუვერენული ძალაუფლება იგივეობის პრინციპს გულისხმობს, ანუ არსებობს ერთადერთი ძალა, რომელიც საკუთარ თავში ყველაფერს მოიცავს – იმას, რაც მას ექვემდებარება და რაც მის უკან შეიძლება მოიაზრებოდეს. სუვერენულობა ღვთებრიობის პირველადი პრინციპის – ძალ(ადობ)ის და მასზე მონოპოლიის იდენტური ხდება. ამავე კონტექსტში გასახსენებელია ვალტერ ბენიამინის სიტყვებიც, რომ, „სუვერენი წარმოადგენს ისტორიას. მას ისტორიული ხდომილება კვერთხივით ხელთ უპყრია. ამგვარი წარმოდგენა ყველაფერია თეატრალის პრივილეგიის გარდა. მას საფუძვლად უდევს სახელმწიფო სამართალი.“ (13)

საბოლოო ჯამში, ყველაფერი კოსმოგონიურ სიუჟეტამდე დაიყვანება, რომელიც კრატოფანიის პირველადი ნიმუში და საფუძველია. ევსები კესარიელთან პირველი ქრისტიანი სუვერენის – იმპერატორ კონსტანტინე I-ის – ამ სიუჟეტში ჩართვით ძალაუფლების უნივერსალური პარადიგმა ახალი, ქრისტიანული ხელმწიფების ლეგიტიმური საწყისი ხდება.

„სამართლიანობის მზე“ და „ღმერთის მიწიერი ხატება“

„ხსნის ნიშანი“, რომელსაც ევსები კესარიელი იმპერატორის ფრესკული გამოსახულების აღწერისას ახსენებს, არის XP – ქრისტეს მონოგრამა (ქრისტოგრამა), რომელიც 312 წელს მილვიის ხიდებთან ბრძოლის წინ კონსტანტინემ თავისი მეომრების ფარებზე გამოასახინა, როდესაც ის თავის კონკურენტ იმპერატორს – „უზურპატორ“ მაქსენციუსს უნდა შებრძოლებოდა. კეისრის ასეთ გადაწყვეტილებას წინ უძღოდა მისი სიზმარი, რომელიც აღწერილი აქვს კონსტანტინეს ორ თანამედროვე ღვთისმეტყველს – ლაკტანციუსს და ევსები კესარიელს. ლაკტანციუსის მონათხრობის თანახმად, „კონსტანტინემ სიზმარში მიიღო გაფრთხილება, რომ ღმერთის ზეციური ნიშანი ფარებზე გამოესახა და ასე დაეწყო ბრძოლა.“ კონსტანტინემ შეასრულა ეს მოთხოვნა და ქრისტოგრამიანი ფარებით დაძრა თავისი ლეგიონები მილვიის ხიდების მიმართულებით. მის დანახვაზე ხალხმა ერთხმად შესძახა: „კონსტანტინეს დამარცხება შეუძლებელია!“ „ღმერთის ხელი მართავდა ბრძოლის ველს“ და ამიტომაც მაქსენციუსი შეშინდა და გაიქცა. (14)

ამავე ამბავს უფრო დრამატულად გადმოსცემს ევსები კესარიელი. მისი მონათხრობით, ტირანი მაქსენციუსი ჯადოქრულ ხელოვნებებს ფლობდა და კონსტანტინეც იძულებული იყო საბრძოლო მზადყოფნაზე მეტად იმ ღმერთზე ეფიქრა, რომელიც მას ამ ბოროტ მოგვთან ბრძოლაში დაეხმარებოდა. მან დიდხანს იფიქრა და მიხვდა, რომ ისინი, ვინც მრავალ ღმერთს აღიარებდნენ და მათ მსხვერპლს სწირავდნენ, მხოლოდ დაღუპვამდე მისულან. მამამისი კი – კონსტანციუს I – მხოლოდ ერთ ღმერთს (სოლ ინვიკტუსს) სცემდა თაყვანს და ამიტომაც იყო გამარჯვებული. კონსტანტინეც საკუთარი ფიქრით მივიდა იმ დასკვნამდე, რომ მხოლოდ ერთი ღმერთისათვის უნდა ეთხოვა შველა. როდესაც მან ლოცვით მიმართა იმ ერთ ღმერთს, უკვე შუადღე იყო და მოულოდნელად ცაზე სინათლისაგან დაიხატა ჯვარი, რომელიც მზის თავზე იდგა. უცებ ხმაც ჩამოისმა: „ამ ბეჭდით!“ კეისარი ძალიან დაბნეული იყო და არ იცოდა, როგორ აეხსნა ეს სასწაულებრივი ხილვა. ამ ფიქრებით დაძინებულს სიზმარში ქრისტე გამოეცხადა და უთხრა, რომ ღვთის ნიშანი გამოესახა დამცველად და ამ ნიშნის ქვეშ გაიმარჯვებდა. ევსების თქმით, ეს ყველაფერი თავად კონსტანტინეს მონაყოლიდანაა ცნობილი. (15)

ამგვარი სიზმარი ან სასწაულებრივი ჩვენება არ ყოფილა პირველი კონსტანტინეს ცხოვრებაში: 310 წელს მას აპოლონი გამოეცხადა და მრავალწლიანი მმართველობა უწინასწარმეტყველა (16). განსაკუთრებით საყურადღებოა ის კონტექსტი, რომელშიც კეისარს ღმერთი ნიშანს აძლევს: 310 წელს ესაა კონსტანტინეს ძალაუფლება, მისი სწრაფვა ერთმმართველობისაკენ, რომელსაც აპოლონი ჰპირდება. 212 წელს კი სიუჟეტი უფრო მძაფრდება და უკვე მთლიანად გამარჯვების მომტან ძალას უკავშირდება. ღმერთი ცხადდება როგორც ძალის, ძლიერების მომნიჭებელი, ანუ იმის მიმცემი, რაც ის თავადაა: აბსოლუტური ძალა-უფლება, რომლის ნიშნის ტარებაც კეისრის გამარჯვების გარანტიაა. ამგვარი ძალის მოსაპოვებლად კი თავად იმპერატორი უნდა დაემსგავსოს ღვთაებას.

საქმე ეხება არა მხოლოდ გარეგნულ მსგავსებას, რომელიც რომის იმპერატორთა ტიტულატურით გამოიხატება, როგორიცაა, მაგალითად დომინუს ეტ დეუს – „უფალი და ღმერთი“ ან 295 წლის დიოკლეტიანეს ედიქტით იმპერატორის ოფიციალურ ღვთაებად შერაცხვა და მისდამი მსხვერპლშეწირვის ვალდებულება, არამედ ღმერთის უმთავრესი ფუნქციის – სამყაროს შესაქმის გამეორება. კონსტანტინე თავის მიზანს 325 წელს დაწერილ ერთ წერილში „სამყაროს განახლებას“ (ἀνανέοσις) უწოდებს (17). სამყაროს განახლების იდეა კი ახალი შესაქმის ტოლფასია, რომელიც ამჯერად უკვე კეისრის ხელით უნდა განხორციელდეს. ეს ამოცანა კი შესაქმისა და თავად მისი ავტორის – ღმერთის ახლებურ ინტერპრეტაციასაც გულისხმობს.
კონსტანტინეს ხილვებს შორის შუალედი სულ რაღაც ორი წელია. დროის ასეთ მოკლე მონაკვეთში თითქმის შეუძლებელიც კია სინკრეტიზაციის შესაძლებლობის გამორიცხვა. სინკრეტიზმი კი არა მხოლოდ სხვადასხვა რელიგიებს, არამედ მათ პოლიტიკურ ინტერპრეტაციებსაც ეხება. პირველი ხილვის მთავარი პროტაგონისტი – აპოლონი, ერთი მხრივ, თავისი მარადიული სიჭაბუკით, ოქტავიანე ავგუსტუსის ასოციაციას იწვევს და რომაულ პოლიტიკურ იკონოგრაფიაში არც თუ იშვიათად პირველი იმპერატორის განსახიერებაა, რომელიც იმპერიულ ცნობიერებაში ერთმმართველობისა და კეისრის ღვთაებრიობის სიმბოლოდ აღიქმება (18). ამასთანავე, აპოლონი IV საუკუნის დამდეგს გაიგივებულია სოლ ინვიკტუსთან – „უძლეველ მზესთან“, რომელიც ამ დროს კონსტანტინეს მფარველი ღვთაებაა. ერთი პანეგირიკის მიხედვით, კეისარმა მზე-აპოლონში საკუთარი თავი შეიცნო (19). სავარაუდოა, რომ კონსტანტინეს საკუთარი თავის მზის ღვთაებასთან გაიგივებაზე არც ქრისტიანობის მიღების შემდეგ უთქვამს უარი. ამას მოწმობს კონსტანტინოპოლში, ფორუმ კონსტანტინუმზე აღმართული მისი კოლოსალური სტატუა, სადაც პირველი ქრისტიანი კეისარი სოლ ინვიქტუსის გარეგნობითა და ატრიბუტიკით იყო გამოსახული და ხელში კი ქრისტოგრამიანი სკიპტრა ეჭირა. კოლოსი, რომელზედაც ასეთი წარწერა ყოფილა ამოტვიფრული – „სამართლიანობის მანათებელი მზე“, ერთ-ერთი ინტერპრეტაცის თანახმად, „კეისარი თავადაა შოლ Dომინუს Iმპერიი და თან გამარჯვების იმ ნიშანს ატარებს, რომელიც მისმა შემწემ ქრისტემ აჩვენა. სოლი და ქრისტე მასში და მისი მეშვეობით ერთიანდებიან.“ (20) სოლარული მეტაფორებით ამკობს კონსტანტინეს ევსები კესარიელიც: „როგორც ამომავალი მზე დედამიწაზე ყველას უხვად თავისი სხივებით ამკობს, ასევე იყო კონსტანტინეც, რომელიც ამომავალ მზესთან ერთად თავისი სასახლიდან გამოჩნდებოდა, თითქოს მანათობელ ვარსკვლავთან ერთად ამობრწყინდებოდა, და ყველა, ვინც მისი სახეს დაინახავდა, მისი სიდიადის შუქით იმოსებოდა.“ (21)

კონსტანტინე I-ის სოლარული ალეგორიებით გამოსახვა მეცნიერთა ნაწილს იმის არგუმენტად მიაჩნია, რომ პირველი მონათლული კეისარი და ქრისტიანი მონარქის პირველნიმუში თავისი ცნობიერებით ბოლომდე ქრისტიანი არ უნდა ყოფილიყო. (22) ქრისტიანული პოლიტიკური თეოლოგიის ალბათ ყველაზე ცნობილმა მკვლევარმა ერნსტ კანტოროვიჩმა ამ მოვლენაში უფრო ფართო ისტორიული მნიშვნელობის სინთეზი დაინახა. კერძოდ, მან ყურადღება გაამახვილა „ამომავალი მზის“ (ἀνατολή) ალეგორიაზე, რომელიც ერთდროულად იმპერატორის ძალაუფლების აღმნიშვნელიცაა და ამომავალი მზის – მხსნელად მოევლენილი ქრისტეს განკაცების სიმბოლოც. ესაა, ერთი მხრივ, პოლიტიკური შინაარსის ტერმინის ცლარიტას-ი, რომელიც მიწიერი ძალაუფლების ბრწყინვალებას გამოხატავს, მეორე მხრივ კი ორიენს – „აღმოსვლა“, ანუ ქრისტეს მოვლინების გამომხატველი ცნება, რომლებსაც უკვე IV საუკუნეში ეფრემ ასური ერთი ძალაუფლების ნაწილებად იხსენიებს და იმაზე მიანიშნებს, რომ ოქტავიანე ავგუსტუსი და ქრისტე მიწაზე ერთდროულად მეფობდნენ. (23) ეს იდეა, რომელიც განსაკუთრებით ბიზანტიაში კიდევ არაერთხელ გადამუშავდა და ამ იმპერიის ფუნდამენტადაც იქცა, ქრისტიანული უნივერსალისტური იმპერიალურობის ძირითადი პრინციპია. მასში სამყაროზე ბატონობის რომაული იდეა ქრისტიანულ ერთღმერთიანობას შეერწყა: როგორც ოქტავიანე ავგუსტუსმა მრავალმეფიანობას ბოლო მოუღო, ასევე ქრისტემ პოლითეიზმი დაასრულა და კაცობრიობა ერთი ღმერთის რწმენით გაამთლიანა. IX საუკუნის ბიზანტიელი პოეტის კასიას სიტყვებით, ხალხებმა კეისრის ძალის ქვეშ ისევე იპოვეს საკუთარი სახლი, როგორც ქრისტეს რწმენაში ნავსაყუდელი. (24)

ქრისტე როგორც იმპერატორი

ქრისტიანულ პოლიტიკურ თეოლოგიაში არა მხოლოდ მონარქი უტოლდება ღმერთს, არამედ თავად ღმერთი იძენს მიწიერი ხელისუფლის ატრიბუტებს. უკვე კონსტანტინემდელ ქრისტიანობაში გაჩენილი იდეის თანახმად, განსაკუთრებით ტერტულიანესთან, ქრისტე თავადაა იმპერატორი,  (25) ხოლო მიწიერი კეისარი ღმერთის ძალით მართავს, თუმცა თავად არაა ღმერთი. ორიგენეს თქმით კი ქრისტე კოსმოკრატორი – სამყაროს მმართველია, რომელიც ადამიანებს ეთნიკური საპყრობილეებიდან ათავისუფლებს და ერთ უნივერსალურ სამეფოში ამთლიანებს. (26)  ქრისტეს ერთ-ერთი ყველაზე ცნობილი ტიტულია παντοκράτωρ – „ერთმმართველი“, რომელიც ბიზანტიური იკონოგრაფიაში ცენტრალურ ადგილს იკავებს და მაცხოვარს ძალაუფლების ბრწყინვალებით გამოსახავს. (27) კონსტანტინეს გაქრისტიანებით ეს თავდაპირველი კონცეფციაც ტრანსფორმაციას განიცდის: ქრისტიანული აპოლოგეტიკა მას „ახალ მოსედ“, ქრისტეს ანარეკლად და მოადგილედ მოიხსენიებს. (28) ევსების თქმით, კი კონსტანტინე თავად ღმერთმა აკურთხა ყველას, მთელი სამყაროს ეპისკოპოსად. (29) მისი ახალი ოფიციალური ტიტულები კი „მოციქულთა სწორი“ და „მღვდელმსახური და ხელმწიფეა“. (30) ამით ეკლესია არა მხოლოდ საკუთარ მადლიერებას გამოხატავს იმპერატორის მიმართ, არამედ რომის იმპერიაში საკუთარი ექსპანსიისა და სამყაროს ერთი სარწმუნოების ქვეშ გაერთიანების შესაძლებლობასაც ხედავს. ორიგენესავე თქმით, რომის იმპერატორს ღმერთმა დაუმორჩილა სხვადასხვა ხალხი (ეთნოსები), რათა ამით თავიდან აეცილებნა, რომ მათ საკუთარი სახელმწიფოები შეექმნათ და ამგვარად იზოლირებული ყოფილიყვნენ. (31)

ქრისტიანულ პოლიტიკურ თეოლოგიაში რომაული იმპერიულობა ებრაულ თეოკრატიას ერწყმის და ქრისტეს მიწიერ ხელმწიფებად გარდაიქმნება. თუ რომაული იმპერიულობა სალეგიტიმაციო ფორმულით – სენატუს პოპულუსქუე რომანუს – „რომის სენატისა და ხალხის სახელით“ ხელმძღვანელობდა, ქრისტიანობამ იმპერიის საკრალიზაციით მისი დეპოლიტიზაციაც განახორციელა: არსებობს ერთი „წმინდა იმპერია“ (შაცრუმ Iმპერიუმ), რომელიც არა ხალხის ნებით, არამედ ღმერთის ძალით და მისი მიწიერი ანალოგის – კეისრის ხელით იმართება. კეისარი, რომელსაც ბიზანტიური პოლიტიკური თეოლოგია ἀναλογεῖ Θεῷ – „ღმერთის მსგავსს“ უწოდებს, არანაირ პროფანულ-პოლიტიკურ ლეგიტიმაციას აღარ საჭიროებს. (32) „ერთ მონარქი მიწაზე შეესატყვისება ერთ მონარქს ცაში“. (33)

476 წელს დასავლეთ რომის დაცემის შემდეგ, 800 წელს ფრანკთა მეფის კარლოს დიდის იმპერატორად კურთხევამდე ერთადერთი იმპერატორი და საქრისტიანოს პოლიტიკური მეთაური ბიზანტიის კეისარია. სწორედ ბიზანტიაში აღწევს საიმპერატორო ძალაუფლების იდეა თავის კულმინაციას და ქრისტიანული მონარქიის სრულყოფილ პარადიგმად ყალიბდება. ამ ნიმუშის მიხედვითა და მიბაძვით იწყებენ საკუთარი ძალაუფლების გამოსახვას ბიზანტიის პოლიტიკური გავლენის მიღმა მყოფი ევროპელი მონარქებიც, რაც ევროპის სახელმწიფოების ვატიკანთან მრავალსაუკუნოვანი დაპირისპირების მიზეზიც ხდება. ბიზანტიაში კი, სადაც საერო და სასულიერო ავტორიტეტები ერთმანეთისგან გაყოფილი არაა, კეისარზე მაღლა მდგომი არც სასულიერო ინსტანცია არ არსებობს. კეისარი, როგორც „ღმერთის ანალოგი“, ეკლესიის ავტორიტეტზე მაღლა დგას: ის იწვევს საეკლესიო კრებებს, ნიშნავს პატრიარქებს. მისი ძალაუფლების სიწმინდე ავტონომიურია და ეკლესიის მხრიდან მირონცხებას არ საჭიროებს. ნიშანდობლივია, რომ კეისრის გამოსახულებები, დამოუკიდებლად იმისაგან, შერაცხულია თუ არა ის წმინდანად, ატარებს წმინდანის შარავანდედს, რაც იმაზე მიანიშნებს, რომ ამ ძალაუფლების ფლობა მას ავტომატურად წმინდანის რანგში აღაზევებს, ღვთაებრივი ძალის პროტოტიპის რეინკარნაციად აქცევს. (34) „კეისარი ერთადერთი მიწიერი არსებაა ღმერთის წინაშე ქრისტეს სამეფოს მართვისათვის პასუხისმგებელი, ის თავადაა ამ სამეფოს განსახიერება, შუამავალი ქრისტესა და ადამიანებს შორის.“ (35) ბიზანტიური „თეოკრატიის“ არსი სწორედ ისაა, რომ კეისარი ღმერთის მიწიერი ხატებაა, მისი ძალაუფლება კი ღმერთის ძალაა, რომლის მეშვეობითაც ის ქვეყანას მართავს. (36)

„ღმერთის ანალოგობა“, მისი მიწიერი ხატება კი იმის ნიშანიცაა, რომ იმპერატორში თავად ღმერთის შეცნობაცაა შესაძლებელი. პოლიტიკური თეოლოგია არა მხოლოდ ხელისუფლების თეოლოგიური დაფუძნებაა, არამედ მიწიერი ანალოგიების მეშვეობით ზეციურის, ღვთაებრივის გაგებისა და შემეცნების პერსპექტივაც. ამ კუთხით თუ შევხედავთ, პოლიტიკური თეოლოგიის ღმერთი ისეთივეა, როგორიც მისი მიწიერი ორეული – კეისარი. ძალაუფლება აახლოებს ადამიანს ღვთაებასთან, ღმერთის თანაარსად აქცევს მოკვდავად დაბადებულს. ქრისტიანული პოლიტიკური თეოლოგიის ღმერთი სიყვარული კი არ არს, არამედ შეუზღუდავი და აბსოლუტური ძალაუფლება, რომელიც ხან მოწყალეა, ხან მოძალადე და დაუნდობელი. „ხელმწიფება“, რომელიც ღვთისგანაა, თავისი ღვთაებრიობის საფუძველზე, თავადვე განსაზღვრავს სიკეთესა და ბოროტებას. „რადგან ისინი, ვინც ძალაუფლებას ფლობენ, საშიშნი არიან არა კეთილი საქმეებისათვის, არამედ ბოროტთათვის“ – ამბობს პავლე მოციქული და იქვე განმარტავს ხელისუფლებასთან მოქცევის წესებსაც: „თუ გსურს, რომ ხელმწიფებისა არ გეშინოდეს, კეთილი აკეთე და ქებას მიიღებ მისგან. რადგან იგი ღვთის მსახურია შენდა სასიკეთოდ. მაგრამ თუ ბოროტებას იქმ, გეშინოდეს, რადგან ტყუილად როდი ატარებს მახვილს. ის ღვთის მსახურია და რისხვით შურისმაძიებელი ბოროტმოქმედზე. ამიტომ ჩვენ უნდა დავემორჩილოთ არა მარტო რისხვის გამო, არამედ სინდისის გამოც“ (რომაელთა მიმართ 13 3-5).

თუ იოანეს სახარებაში ქრისტე ამბობს, რომ „ჩემი მეფობა არ არის ამა სოფლისა“ (18, 36), რაც ფაქტობრივად მისი თუნდაც ანალოგიის „ამა სოფელში“ მოწყობას გამორიცხავს, ქრისტიანული პოლიტიკური თეოლოგია სწორედ ამის საპირისპირო მოდელს ქმნის და ღმერთს მიწაზე ძალაუფლებად გამოსახავს, ორიენს – „ამომავალი მზე“ ერწყმის და გარდაიქმნება ცლარიტას – „ძალაუფლების ბრწყინვალებად“. „კონსტანტინური შემობრუნების“ პოლიტიკურ-თეოლოგიური არსი ადრექრისტიანობის „არააქაური“, უხილავი და მხოლოდ სიყვარულით განცდადი ღმერთის ეგზეკუტიურ ძალად რეპრეზენტირებად ღმერთად გარდაქმნაცაა. დასავლეთ ევროპაში, სადაც საიმპერატორო თუ სამეფო ხელისუფლება ეკლესიის კურთხევაზეა დამოკიდებული და იძულებულია ღმერთის მიწიერი წარმომადგენლობა რომის პაპთან გაიყოს, ლათინური პოლიტიკური თეოლოგია მონარქს Dეუს პერ გრატიამ – „მადლით ღმერთს“ უწოდებს, რომლისგან განსხვავებით უფალი Dეუს პერ ნატურამ – ბუნებითაა ღმერთი. (37) თუ პაპი თავისი ოფიციალური ტიტულატურით ვიცარიუს ჩჰრისტი – „ქრისტეს მოადგილედ“ მოიხსენიება, მონარქები რეხ ვიცარიუს Dეი – „მეფე ღმერთის მოადგილე“ და რეხ იმაგო Dეი – „მეფე ღვთის ხატებას“ ირქმევენ. საკრალური ტიტულების გასახელმწიფოება ევროპაში თეოლოგიურ კატეგორიათა ინტერპრეტაციაზე უფლების მონოპოლიის ეკლესიისათვის წართმევით იწყება, რაც, განსხვავებით „საკრალური იმპერიის“ პირველადი ან აღმოსავლურ-ქრისტიანული გაგებისაგან, ძალაუფლების იდეას კვლავ პოლიტიზაციისაკენ აბრუნებს: ვატიკანის საპირისპიროდ სახელმწიფო კანცელარიებში პარალელური პოლიტიკური თეოლოგია იქმნება, რომელიც უკვე ტრანსცენდენტულ ღმერთზე კი აღარაა ორიენტირებული, არამედ რეალური პოლიტიკური ძალის მფლობელზე, რომელიც ამ ძალის ფლობის უფლებას იურიდიულ დასაბუთებით ცდილობს. ერნსტ კანტოროვიჩი ამ მოვლენას, რომელიც საღვთო რომის იმპერატორ ფრიდრიხ II-ის დროს (1194-1250) ფორმდება, „სამართლიანობის რელიგიას“ უწოდებს: „იურისტები და კარის მოხელეები სამართლიანობის კულტს განმარტავენ, როგორც რელიგიო იურის ან ეცცლესია იმპერიალის-ს, რომელიც საეკლესიო წესრიგის განვრცობა და ამავე დროს მისი საწინააღმდეგო ვარიანტიცაა. მსაჯულის მანტია მღვდლად ნაკურთხის ანაფორას გაუტოლდა. ‚შემოქმედის ხელით ადამიანად შექმნილი’ იმპერატორი მოიხსენიება შოლ Iუსტიტიაე – სამართლიანობის მზედ, რაც ქრისტეს წინასწარმეტყველთაგან მომავალი ტიტულია.“ (38)

„სამართლიანობის რელიგია“ კი ხელისუფლების იდეის გამიწიერებას, ანუ სეკულარიზაციას იწვევს. კარლ შმიტი ამ პროცესს იურიდიული ტერმინოლოგიის გენეალოგიაში ხედავს: „თანამედროვე სახელმწიფო თეორიის ყველა ზუსტი ცნება არის გასეკულარულებული თეოლოგიური ტერმინი. არა მხოლოდ იმიტომ, რომ ისინი მათი ისტორიული განვითარების მიხედვით თეოლოგიიდან სახელმწიფოს შესახებ მოძღვრებაზე იქნა გადატანილი, რომელშიც, მაგალითად, ყოვლისშემძლე ღმერთი ომნიპოტენტ კანონმდებლად გადაიქცა, არამედ მათ სისტემატურ სტრუქტურაშიც.“ (39) ეკლესიისაგან ემანსიპირებული ძალაუფლება კი თავისი სარეპრეზენტაციო ანალოგიების სეკულარულ რელიგიებს ქმნის ლევიათან-სახელმწიფოს, მამულის, ნაციის თუ თანასწორობის სახით, რომლის სახელითაც ის საკუთარ თვითრეალიზებას შეძლებს. ძალაუფლების ამგვარი დამოკიდებულება რეპრეზენტაციულობაზე კი მის ერთ მნიშვნელოვან ასპექტს ააშკარავებს: ძალადობა, რომელზე უფლებაც ძალა-უფლებაა, ერთ მითოგონურ პრინციპს ეფუძნება, რომელიც მის აუცილებლობას ასაბუთებს. კარლ შმიტმა საამისოდ ადრექრისტიანული წარმოდგენა კატექონის შესახებ გააცოცხლა. Κατέχων პავლე მოციქულის სახელით დაწერილ მეორე თესალონიკელთა მიმართ ეპისტოლეში გვხვდება და მას „ხელის შემშლელად“ ან „შემაკავებლად“ თარგმნიან: „ახლა იცით, რა აკავებს მას, რომ გამოჩნდეს თავის ჟამს. რადგან უსამართლობის საიდუმლო უკვე მოქმედებს, ოღონდ ახლა შემკავებელი აკავებს, სანამ შუაგულიდან არ იქნება გაყვანილი“ (2 თესალონიკელთა მიმართ 2, 6-7). შმიტის ინტერპრეტაციით კატექონი არის ის ძალა, რომელიც ანტიქრისტეს და, მაშასადამე, სამყაროს აღსასრულს აკავებს. იქვე იგი უკვე გვიანანტიკურ ხანაშივე გაჩენილ აზრს ეყრდნობა, რომ სამყაროს აღსასრულის შეჩერება მხოლოდ იმპერიას შეუძლია. (40) მაშინ ამგვარი მიზანი კი ძალა-უფლების პოლიტიკური თეოდიციაა, რომელიც ძალადობას არათუ მხოლოდ ამართლებს, არამედ საჭიროდ და აუცილებლადაც მიიჩნევს. ქრისტიანულმა ესქატოლოგიამ ანტიქრისტესთან ბრძოლის მუდმივი მზადყოფნით თავად ქრისტეც მეომარ ღვთაებად – ჩჰრისტუს Iნვიცტუს-ად აქცია.

ქრისტიანობის ისტორიის კრიტიკული შესწავლის კლასიკოსი ადოლფ ფონ ჰარნაკი ამ სარწმუნოების სათავეებშივე მილიტანტურ ელემენტებს ხედავდა: უკვე პავლე უწოდებდა მოციქულებსა და მისიონრებს „ქრისტეს ჯარისკაცებს“. რომის პაპი და პეტრეს სკამის პირველი მემკვიდრე კლიმენტი რომაელი კი ყველა ქრისტიანს არათუ არამეტაფორულად ქრისტეს მეომრად განიხილავდა, არამედ მას ქრისტიანული თემის ნიმუშად რომაული სამხედრო წესრიგი მიაჩნდა. (41) პირველივე საუკუნეების ქრისტიანული წარმოდგენით, ომებს თავად ღმერთი მართავდა და ხელმძღვანელობდა. ამდენად ომში გამარჯვებაც და დამარცხებაც ღვთის ნების გამოხატულება უნდა ყოფილიყო. (42) ჰარნაკის აზრით, პოლიტიკურად ორიენტირებულ ქრისტიანობაში მეომარი და მოსამართლე ღმერთის ძველაღთქმისეულმა წარმოდგენამ ახალი აღთქმის მიმტევებელი და მოსიყვარულე მამაღმერთის ადგილი დაიკავა. ერთადერთი ადრექრისტიან თეოლოგთაგან კათოლიკე ეკლესიის მიერ ერეტიკოსად შერისხული მარკიონი იყო, რომელიც მიიჩნევდა, რომ ძველი აღთქმის ღმერთი შეუძლებელია ყოფილიყო იესო ქრისტეს მამა, რომელიც მოწყალე, ლმობიერი და მშვიდობიანია, კრძალავს ჩხუბსა და ომს, განსხვავებით ძველაღთქმისეულისაგან, რომელიც მეომარი, უმოწყალო და სასტიკია. „დაეჭვების გარეშე შეიძლება თქმა, რომ მარკიონმა ქრისტესეული ღმერთის ცნება არსობრივად უკეთ გაიგო“ (43) – ამბობს ჰარნაკი.

ქრისტიანობის გამილიტანტურებაში განსაკუთრებული როლი მეომარი წმინდანების კულტმა ითამაშა, რომელთა მეშვეობით უკვე მაღალ და გვიან შუა საუკუნეებში ქრისტიანობაში ძალადობის არქაული ხატები გაცოცხლდა. განსაკუთრებით აღსანიშნავია წმინდა გიორგის კულტი, რომელიც პოლიტიკური ქრისტიანობის ერთ-ერთი მთავარი იდეოლოგიური ფიგურა და განსხვავებით ისტორიული წმინდანებისაგან, მთლიანად ლიტერატურულ-მითოლოგიური ფანტაზიის ნაყოფია. შეიძლება სწორედ ამიტომაც მასში ყველაზე აშკარად აისახა ქრისტიანული პოლიტიკური თეოლოგიის ძირითადი ტენდენციები მათი ისტორიული განვითარების სხვადასხვა ეტაპებზე და კონტექსტებში. წმინდა გიორგის უძველეს ლეგენდებსა თუ იკონოგრაფიებში მხოლოდ მისი წამება და სარწმუნოებისათვის ერთგულებაა ასახული. ამით ის ქრისტეს ჯვარცმისა და წამების მიმეტურ ორეულად და სარწმუნოებისათვის თავგანწირვის იდეოლოგემად გვევლინება. IV საუკუნიდან გიორგის ლეგენდებსა და იკონოგრაფიებში ახალი მოტივი შემოდის: იგი მოწამეობრივი სიკვდილის შემდეგ მკვდრეთით აღსდგება და შურს იძიებს რომის იმპერატორ დიოკლეტიანეზე. წმინდა გიორგის მიერ კეისრის მოკვლა ერთ-ერთ პირველ პოლიტიკურ კარიკატურად შეიძლება ჩაითვალოს, რომლის შინაარსიც ქრისტიანობის მოწინააღმდეგეებისა და მდევნელების გაფრთხილება და მათი მისამართით მუქარაცაა. IX-X საუკუნეებში კი წმინდა გიორგის მითოლოგემა უფრო მეტად უნივერსალურ მნიშვნელობას იძენს და აქედან მოყოლებული ის ურჩხულის მკვლელად მკვიდრდება. ქრისტიანული ხელოვნების მკვლევარმა მიხეილ ალპატოვმა წმინდა გიორგის იკონოგრაფიებში ურჩხულთან ბრძოლის სიუჟეტის გენეზისი ევსები კესარიელის მიერ აღწერილ იმპერატორ კონსტანტინეს არშემონახულ ფრესკას დაუკავშირა. (44) კონსტანტინეს მიერ ურჩხულის მოკვლა არის წმინდა გიორგის მითოლოგემის პროტოტიპი და, შესაბამისად, ის უკვე კეისრის დემიურგულ ძალას გამოხატავს, რომელიც ყველა ურჯულოსა და მტრის წინააღმდეგაა მიმართული. წმინდა გიორგის კულტის აღზევება ჯვაროსნული ომების ხანას უკავშირდება და ამავე ეპოქაშივე რამოდენიმე ქრისტიანული სახელმწიფოს ოფიციალურ პატრონად ცხადდება. ამ კულტის ნარატიული თუ იკონოგრაფიული ტრანსფორმაციები – ქრისტეს მოწამეობის მიმეზისიდან ურჩხულთან მებრძოლ გმირ და კეისარ-დემიურგამდე – სახარებისეული ქრისტეს პოლიტიკური ქრისტიანობით ჩანაცვლების ნიშანიცაა, რაც ქრისტიანული პოლიტიკური თეოლოგიის პარადიგმატულ საფუძვლად შეიძლება ჩაითვალოს. ქრისტიანული ცნობიერების ასეთი რადიკალური სახეცვლილების ერთ-ერთი ახსნა კი შეიძლება სწორედ ისაა, რომელსაც ჰარნაკი ასახელებს (თუმცა იქვე ხაზს უსვამს მის მიმართ საკუთარ სკეფსისსაც), რომ „სოფელი უფრო ძლიერი აღმოჩნდა ვიდრე ქრისტე“. (45)

  1. ვსარგებლობ გერმანული გამოცემით: Eusebius von Cäsaea, Über das Leben des seligen Kaisers Konstantin. Ausgewählte Schriften, Kempten und München 1913, gv. 98.
  2. Otto Kaiser, Der Prophet Jesaja. Das Alte Testament Deutsch, Bd. 18, gv. 177-179.
  3. შდრ. Henri Frankfort, H. A. Frankfort, John A. Wilson, Thorkild Jacobsen, Before Philosophy, London 1954, gv. 200.
  4. ჰენრი ფრანკფორტი ასე აჯამებს არქაული სახელმწიფოების სამეფო იდეას: „Royality was something not of human origin but added to society by the gods; the king was a mortal made to carry superhuman charge which the gods could remove at any time, to bestow it upon another“. – Henri Frankfort, Kingship and the Gods. A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature, Chicago 1955, gv. 237-238.
  5. A. M. Hocart, Kingship, Oxford 1970, gv. 189; misive: Kings and Councillors: An Essay in the Comparative Anatomy of Human Society, Chicago and London 1970, gv. 86.
  6. Frankfort, Kingship and the Gods, gv. 314.
  7. Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt. Angelus Novus, Frankfurt am Main 1988, gv. 42-66, aq gv. 60.
  8. შდრ. Hubert Cancik, „Alle Gewalt ist von Gott“. Paulus, Röm. 13 im Rahmen antiker und neuzeitlicher Staatslehren, in: Staat und Religion, hrsg. von Burkhard Gladigow, Düsseldorf 1981, gv. 53-74, aq gv. 56.
  9. კოსმოგონიისა და ესქატოლოგიის იდენტურობის შესახებ: „Eschatology is nothing else than the beginning of a new world period, a beginning which on a small scale it is seen every year, even in each change of season. On a large scale it is seen in the plague of locusts that Joel experiences; which actually is and which has brought back chaos.“ – A.J. Wensick, The Semitic New Year and the Origin of Eschatology, in: Acta Orientalia, Vol. 1, 1923, gv. 158- 199, aq gv. 189.
  10. Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souveränität, Berlin 2004 (1922), gv. 19.
  11. Carl Schmitt, დასახ. ნაშრ. გვ. 13.
  12. იქვე, გვ. 16.
  13. Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Frankfurt am Main 1982, gv. 47.
  14. Lactantius, Von den Todesarten der Verfolger. Schriften, München 1919, gv. 52-53.
  15. ევსები კესარიელი, დასახ. ნაშრ. I, 27-30, gv. 24-26.
  16. Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien. Paris 2007. ვსარგებლობ ამ წიგნის გერმანული თარგმანით: Als unsere Welt christlich wurde. München 2008, gv. 62.
  17. Paul Veyne, dasax. naSr. gv. 59.
  18. შდრ. Paul Zanker, Augustus und die Macht der Bilder, Leipzig und München 1987, gv. 52.
  19. Franz Kolb, Herrscherideologie in der Spätantike, Berlin 2001, gv. 64.
  20. Johannes A. Straub, Vom Herrscherideal in der Spätantike, Stuttgart 1964, gv. 130.
  21. ევსები კესარიელი, დასახ. ნაშრ. 1, 43; gv. 35.
  22. შდრ. Ioannes Karayannopulos, Konstantin der Grosse und der Kaiserkult, in: Das byzantinische Herrscherbild, hrsg. von Herbert Hunger, Darmstadt 1975, gv. 109-132, aq gv. 111-115.
  23. Ernst Kantorowicz, ἈΝΑΤΟΛΗ ΤΟΥ ΔΕΣΠΟΤΟΥ, in: Das byzantinische Herrscherbild. Hrsg. von Herbert Hunger, Darmstadt 1975, gv. 258-280, aq gv. 258.
  24. Kantorowicz, dasax. naSr. gv. 259.
  25. Erik Peterson, Christus als Imperator, in: Theologische Traktate, München 1951, gv. 151.
  26. Josef Ratzinger, Die Einheit der Nationen. Eine Vision der Kirchenväter, Salzburg 1971, gv. 41.
  27. Martin Hengel, Christus und die Macht, Stuttgart 1974, gv. 54-55.
  28. Johannes Straub, dasax. naSr. gv. 129.
  29. ევსები კესარიელი, კონსტანტინეს ცხოვრება, 1, 44.
  30. Otto Treitinger, Die oströmische Kaiser- und Reichsidee, Darmstadt 1956, gv. 129.
  31. origene, celsiusis winaaRmdeg 2, 30. vcitireb: Martin Hengel, dasax. naSr. gv. 50.
  32. შდრ. Cancik, dasax. naSr. gv. 71.
  33. Erik Peterson, Monotheismus als politisches Problem. Theologische Traktate, gv. 45-148, aq gv. 93.
  34. Sdr. Ernst H. Kantorowicz, The Kings Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology, Princeton 1957, gv. 80.
  35. Franz Dölger, Kaiserurkunde der Byzantiner als Ausdruck ihrer politischen Anschauungen, in: Byzanz und die europäische Staatenwelt, gv. 9-34, aq gv. 12.
  36. Sdr. Steven Runciman, The Byzantine Theocracy, Cambridge 1977, gv. 5-25.
  37. Ernst Kantorowicz, Deus per naturam, Deus per gratiam. A Note on Medieval Political Theology, in: Ders.: Selected Studies, New-York 1965, gv. 121-137.
  38. Ernst H. Kantorowicz, The Kings Two Bodies, gv. 101.
  39. Carl Schmitt, Politische Theologie, gv. 43.
  40. Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Berlin 1950, gv. 29.
  41. Adolf von Harnack, Militia Christi. Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten, Tübingen 1905, gv. 18.
  42. იქვე, გვ. 11.
  43. იქვე. გვ. 26.
  44. Михаил Алпатов, Образ Геория-воина в искусстве Византии и Древней Руси, – Этюды по истории русского искусства, т. 1, gv. 154-170, aq gv. 157.
  45. Harnack, dasax. naSr. gv. 11.

გამოქვეყნდა: „პოლიტიკური თეოლოგია: მოდერნულობამდე და მოდერნულობის შემდეგ“, რედაქტორი გიგა ზედანია, თბილისი 2012, გვ. 55-73.


Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / შეცვლა )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / შეცვლა )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / შეცვლა )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / შეცვლა )

Connecting to %s

კატეგორიები

%d bloggers like this: