ხათუნა მაისაშვილი – Khatuna Maisashvili

ხათუნა მაისაშვილი – “სამშობლო, ერი-სახელმწიფო და ქართული ელიტები”

ეროვნული იდენტობის რეპრეზენტაცია 1990-1991 წლების ქართულ პრესაში

შესავალი

ამ სტატიის მიზანია მთავლიტის ცენზურისაგან გათავისუფლებული ქართული ბეჭდური მედიის როლის ჩვენება ეროვნული იდენტობის შექმნაში სახელმწიფოებრივი დამოუკიდებლობის მოპოვების პირველ წლებში.

კვლევა შეეხება: ა) მედიური რეპრეზენტაციის მნიშვნელობას გაზიარებული კოლექტიური იდენტობის შექმნა-განვითარებაში საერთო ტერიტორიის გაზიარებული განცდის საფუძველზე, და ბ) წყაროს ტიპის მნიშვნელობასა და გავლენას მედიაში ეროვნული იდენტობის დამამკვიდრებელი ენის, დისკურსის შექმნაში.

კვლევის მიგნებებს წარმოადგენს: ა) სახელისუფლებო ელიტა და ინტელიგენცია იყვნენ ის ძირითადი აქტანტები, რომლებიც ქმნიდნენ ეროვნული იდენტობის გამამყარებელ ენას მედიაში; ბ) რომ ჟურნალისტები მხოლოდ უკან ან პარალელურად მიჰყვებოდნენ მათ ამ ენისა და დისკურსის შექმნაში.

სტატიის იდეა ეყრდნობა 1990-იანი წლებში შობილ, ერნესტ რენანის, ბენედიქტ ანდერსონის, მაიკლ ბილიგის და სხვათა მიერ გამოთქმულ კონცეპტუალურ მოსაზრებებს მედიის როლის შესახებ ეროვნული იდენტობის რეპროდუცირებასა და ევოლუციონირებაში. ერნესტ რენანმა „ერის არსებობას“ „ყოველდღიური პლებისციტი“ (1) უწოდა. რენანისეულ „პლებისციტის“ მეტაფორაში მოცემულია კავშირი ერად ყოფნის ფსიქოლოგიურ განზომილებასა (ერად ყოფნის ნება და სურვილი) და მის ყოველდღიურ მედიურ მანიფესტაციას შორის. რენანის გაცნობიერებული ნების ფსიქოლოგია წარმოსახვის ფსიქოლოგიის ძალით ბენედიქტ ანდერსონმა (1991) გაამყარა. ანდერსონი თავის ყველაზე გავლენიან ნაშრომში „წარმოსახვითი ერთობა“ განსაკუთრებულად წარმოაჩენდა მედიის დომინანტურ როლს ერის, როგორც წარმოსახვითი ერთობის, შექმნაში. მედიას ეროვნული იდენტობის ყველაზე გავლენიანი „შემხსენებლის“ ფუნქციამაიკლ ბილიგმა განუსაზღვრა 1995 წელს გამოქვეყნებულ ნაშრომში `Banal Nationalism (2). შეკითხვას: რატომ არ ივიწყებენ ადამიანები თანამედროვე მსოფლიოში თავიანთ ეროვნულ იდენტობას, ბრიტანელმა მეცნიერმა ასე უპასუხა: იმიტომ, რომ მათ ჰყავთ შემხსენებელი – მედია, თავისი რუტინული სიმბოლოებითა და ენობრივი ჩვევებით.

რამდენიმე მნიშვნელოვანი ცვლილების შესახებ

გულუბრყვილობა იქნება იმის მტკიცება, რომ ახალი ქართული სახელმწიფოს შექმნისთანავე შეიქმნა ახალი ქართული მედია. 1990-იანი წლების დასაწყისში მიმდინარე ფორმაციული ცვლილებების ფონზე იქმნებოდა მოლოდინი, რომ ქართულ მედიაში, როგორც ღია სისტემაში, მზადდებოდა ნიადაგი ახალი მედიის სოციალური, კულტურული, ნორმატიული, ოპერაციული საფუძვლებისთვის.

ძალიან მნიშვნელოვანია იმის აღნიშვნა, რომ იმ პერიოდის ქართული მედია არსებობდა პოსტ-გლასნოსტური საბჭოთა მედიის პარალელურად, რომელიც მნიშვნელოვან როლს ასრულებდა მთლიანად პოსტ-საბჭოთა სივრცეში და რომელიც უზრუნველყოფდა ანტი-საბჭოთა (ანტი-სტალინისტურ) დისკურსს. ამ კვლევაში აღვნიშნავ მხოლოდ დამდგარ და არა მოსალოდნელ ცვლილებებს, რომლებიც ჯერ კიდევ გლასნოსტის პერიოდიდან იღებენ სათავეს და გრძელდებიან პოსტ-გლასნოსტურ პერიოდშიც. უპირველესად შეიცვალა სივრცე.

იგი დავიწროვდა – საბჭოთა სამშობლოს მასშტაბებიდან – ახალ ერსახელმწიფომდე, საქართველომდე. სივრცე „საბჭოთა სამშობლო“ სხვადასხვა კომპონენტად დაიშალა ქართულ საზოგადოებრივ ცნობიერებაში და იდენტობით ბინარულობაში აისახა: „აქ“ და „იქ“, „ჩვენი“ და „მათი“… მედია იქცა იდეოლოგიური შრომის იმ ნაირსახეობად, რომელსაც თავისი მკითხველებისათვის უნდა შეექმნა ერისა და ეროვნულობის, ნაციონალიზმის, როგორც იდეოლოგიისა და როგორც იდენტობითი ფენომენის, განსაზღვრება; უნდა უზრუნველეყო ნაციონალისტური დისკურსის რიტორიკული სივრცე და ეროვნულობის დამკვიდრება ყოველდღიური ცხოვრების პრაქტიკაში. ცხადია, ამგვარი იდეოლოგიური შრომა მიმართული იყო „ახალი” მკითხველისადმი. 1990-იანი წლების მედია მკითხველს მიმართავდა, როგორც ერის წევრს. სოციალურ-პოლიტიკურმა კონტექსტმა რადიკალურად შეცვალა მედიაში ის პრედიკატი, რომლის მიმართაც იდენტობის გაზიარებული განცდის შექმნა სოციალურად მოთხოვნადი იქნებოდა. მედიაში ასახულ კოლექტიურ იდენტობაში აქცენტმა კლასობრივი (მშრომელთა) სოლიდარობიდან ეროვნულ სოლიდარობაზე გადაინაცვლა. ე. წ. ექსკოლონიური ქვეყნებისთვის სახელმწიფოებრივი დამოუკიდებლობის მოპოვების პირველ წლებში განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს ოფიციალური და არაოფიციალური ისტორიების ურთიერთჩანაცვლების პროცესის ასახვა მედიაში. ისტორიის საბჭოთა ვერსიები ადგილს უთმობენ ალტერნატიულ ისტორიას, წარსული მოვლენებისა და პროცესების საბჭოთა ვერსიისაგან რადიკალურად განსხვავებული რაკურსით ასახვას.

თეორიული არგუმენტები საკვლევი საკითხის ჩამოსაყალიბებლად

ერთ-ერთი ყველაზე ცხადი ცვლილება მედიაში კომუნიკატორების, ადრესანტების, წყაროების სტრუქტურაზე აისახა. ის გარემოება, რომ პარტიული (კომუნისტური) ნომენკლატურა აღარ ქმნიდა მედიურ შინაარსს, არ ნიშნავდა ქართული მედიის იდეოლოგიური დომინაციისაგან გათავისუფლებას. 1990-იანი წლების ქართული მედია ნამდვილად იყო კომუნისტური იდეოლოგიისგან თავისუფალი, მაგრამ მასში ახალი, ნაციონალისტური იდეოლოგია მკვიდრდებოდა, და ამ იდეოლოგიას თავისი დამამკვიდრებელი და გამხმოვანებელი ძალები ჰყავდა. 2008 წლის ოქტომბერ-ნოემბერში ჩემს მიერ ჩატარებული საექსპერტო გამოკითხვის დროს, 1990-1991 წლებში ქართულ ბეჭდურ მედიაში მოღვაწე სხვადასხვა თანამდებობრივი ცენზის მქონე პიროვნებებსმივმართეთ შეკითხვით: წყაროს რომელი ტიპი მიგაჩნდათ უპირატესად ეროვნულ-იდენტობითი ენის შექმნაში 1990-1991 წლების ქართულ ბეჭდურ მედიაში? გამოკითხვაში მონაწილეობდა 18 რესპონდენტი. პასუხები ამგვარად განაწილდა:

საქართველოს პრეზიდენტი – 22,2%

ინტელიგენცია – 33,3%

სახელისუფლებო ოფიციალური პირები – 5,6%

ჟურნალისტები – 16,7%

საზოგადოებრივი აზრი – 16,7%

საზოგადოებრივ/პოლიტიკური გაერთიანებები – 5,6%

ზემოთ თქმულზე დაყრდნობით, მართებულია საკვლევი საკითხის შემდეგნაირად ჩამოყალიბება კონტენტ-ანალიზის მეთოდით გასაანალიზებელი ემპირიული მასალისთვის (1736 ერთეულისთვის):

1990-1991 წლების ქართულ ბეჭდურ მედიაში წარმოდგენილი რომელი ტიპის წყარო იყო დომინანტური კომუნიკატორი ეროვნული იდენტობის გამამყარებელი დისკურსის შექმნაში?

მეთოდი

კონსტრუქტის „ეროვნული იდენტობის დისკურსის” სიფართოვის გამო მე ვირჩევ მის სპეციფიკურ ვერსიას – „დისკურსი, რომელიც წარმოაჩენს მედიაში სამშობლოსა და ერ-სახელმწიფოს”. 1990-1991 წლების ქართული ბეჭდური მედია, როგორც ცნება, ამგვარად შეიძლება იყოს ოპერაციულად განსაზღვრებული: 1990-1991 წლებში გამომავალი ბეჭდური გამოცემების სიმრავლე, რომელიც აერთიანებს: ა) სხვადასხვა კომუნიკაციური ფუნქციებისა და მიზნების გამოცემებს; ბ) რომლებსაც ახასიათებთ დამოუკიდებლობის სხვადასხვა ხარისხი; გ) გააჩნიათ სხვადასხვა სოციალური დამოკიდებულებების სტრუქტურა. საკვლევ პოპულაციად შეირჩა შემდეგი გამოცემები: „კომუნისტი”, „საქართველოს რესპუბლიკა”, „მამული”, „7 დღე”, „დრონი”. თითოეული მათგანის სრული კომპლექტის მკვლევარებისთვის ხელმისაწვდომობამ განაპირობა ემპირიული მასალის შესწავლის უწყვეტობა.მთლიანად გაანალიზდა 1736 საზრისისეული ერთეული: 142 – „კომუნისტიდან”, 998 – „საქართველოს რესპუბლიკიდან”, 231 – „7 დღიდან”, 194 – „დრონიდან”, 171 – “მამულიდან”.

კონტენტ-ანალიზის საზრისისეულ ერთეულად აღებულ იქნა შეტყობინების წყაროს ტიპი, ვინაიდან ჩემს საკვლევ ინტერესს წარმოადგენდა პრიორიტეტულობისა და განსხვავებულობის იდენტიფიცირება წყაროს ტიპებს შორის, რათა გამომეცადა მათი შეტყობინებების ეროვნულ-იდენტობითი ენა და ვალენტობები. გამოიყო ყველაზე ტი პური და ვალიდური წყაროების 5 კატეგორია: a – საქართველოს უზენაესი საბჭოს თავმჯდომარე/საქართველოს პრეზიდენტი; b – სახელისუფლებო ელიტა, რომელიც მოიცავს: პრემიერმინისტრს, მინისტრთა კაბინეტის წევრებს, სამინისტროების უმაღლესი რანგის მოხელეებს, უზენაესი საბჭოს წევრებს, ადგილობრივი მმართველობების მოხელეებს; c – არასახელისუფლებო ელიტა, რომელიც მოიცავს: ინტელიგენციის წარმომადგენლებს; ეროვნული კონგრესის წევრებს; d – ჟურნალისტები, თითოეული რელევანტური მედიური ამბის ავტორები, მიკუთვნებულ იქნენ ეროვნულ-იდენტობითი დისკურსის მატარებლებს; e – მოქალაქეები: წყაროების კატეგორია, რომელიც არ აკმაყოფილებს ზემოთ ჩამოთვლილ არცერთ კატეგორიას და მოიაზრებს საქართველოს მოქალაქეებს, რომლებიც ჩნდებიან ან კოლექტიურ წერილებში, ან ახალი ამბების გაშუქებისას.

წყაროების განცხადებები და კომენტარები კოდირებულ იქნა მათში ეროვნულ-იდენტობითი დისკურსის შემცველობის ნიშნით საქართველოს ტერიტორიის მედიური რეპრეზენტაციისას.

ატრიბუცია „სამშობლოს მიწა-წყალი და სახელმწიფოს ტერიტორია“:ამ ცვლადისთვის კოდი „1“ მიენიჭა წყაროებს, რომელთა შეტყობინებებში საქართველოს ტერიტორია წარმოჩენილი იყო როგორც ეთნიკურ ქართველთა სამშობლო; კოდი „2” მიენიჭა წყაროებს, რომელთა განცხადებებითაც საქართველო წარმოჩენილი იყო როგორც საქართველოს ყველა მოქალაქის სახლი. ამ ჯგუფისთვის კოდირებულ იქნა 565 საზრისისეული ერთეული.

ატრიბუცია „საქართველოს ტერიტორიუ;ლი მთლიანობა”: ამ ცვლადისთვის კოდი „1” მიენიჭა წყაროებს, რომელთა განცხადებებსა და კომენტარებში საქართველოს ტერიტორია წარმოჩენილია როგორც ერთიანი და განუყოფელი; კოდი „2” მიენიჭა წყაროებს, რომელთა განცხადებებში საქართველოს მიწა წარმოჩენილ იყო როგორც დანაწევრებული ან მოსალოდნელად დანაწევრებული – არსებული, ან მოსალოდნელი ეთნო-პოლიტიკური კონფლიქტების შედეგად. ამ ჯგუფში მთლიანად კოდირებულ იქნა 621 საზრისისეული ერთეული.

ატრიბუცია „რას ამბობს მსოფლიო ჩვენს შესახებ“: ამ ცვლადის მიხედვით, კოდი „1” მიენიჭა წყაროებს, რომლებიც თავიანთ განცხადებებსა და კომენტარებში საქართველოს წარმოაჩენენ როგორც შექების ღირსს თავისი ისტორიული დანიშნულების შესრულების გამო. კოდი „2” მიენიჭა წყაროებს, რომელთა განცხადებებსა და კომენტარებში საქართველო წარმოჩენილია, როგორც უგულებელყოფისა და გაკიცხვის ღირსი, თავისი მისიის შეუსრულებლობის გამო. ამ მიმართების მხრივ კოდირებულ იქნა 550 ერთეული.

გაანალიზდა ფაქტორული ანალიზის მეთოდით, რათა გამოკვეთილიყო თითოეული ფაქტორის მნიშვნელობა და მისი გავლენა სხვა ფაქტორებზე.

შედეგები. წყაროების ტიპები და შინაარსობრივი კატეგორიები. რაოდენობრივი და თვისობრივი ანალიზი

რაოდენობრივი ანალიზი წარმოდგენილია ორ ეტაპად. პირველ ეტაპზე კონტენტ-ანალიზის ტექნიკით გამოიცდება ეროვნულ-იდენტობითი დისკურსის ყალიბები შერჩეული წყაროს ტიპების მიხედვით. მეორე ეტაპზე კი მოხდება მათი მნიშვნელობისა და გავლენის განსაზღვრა ფაქტორული ანალიზის ტექნიკით.

საკვლევი საკითხის ტესტირების პირველ მოქმედებად მივმართავთ კროს-ტაბის პროცედურას წყაროს ტიპებსა და მათ შეტყობინებებში ეროვნულ-იდენტობით ვალენტობებს შორის.

ამ შედეგების მიხედვით, დისკურსის მაღალი ეროვნულ-იდენტობითი ბუნება ყველა ტიპის წყაროსთვის მეტ-ნაკლებად დამახასიათებელია. საქართველოს პრეზიდენტი, სახელისუფლებო და არასახელისუფლებო ელიტები დაახლოებით მსგავს სხვაობას ავლენენ სამშობლოს ცნების გამამყარებელ და სახელმწიფოს ცნების გამამყარებელ დისკურსებს შორის. ყველაზე დიდი ამპლიტუდა პირველი ატრიბუციის მიხედვით აღინიშნება ჟურნალისტთა დისკურსში: 32%-იანი სხვაობა სახელმწიფოს ცნების გამყარების სასარგებლოდ. ეს გარემოება ძალიან მნიშვნელოვანია იმ თვალსაზრისით, რომ, მიუხედავად იდეოლოგიური დომინაციის არსებობისა ინდროინდელ ქართულ მედიაში, ჟურნალისტები ცდილობენ, წინ აღუდგნენ ეთნიკური ნაციონალიზმის აღზევებას საზოგადოებაში. „სამშობლოს” გამამყარებელი ენა და დისკურსი გვხვდება მოქალაქეთა წერილებსა და კომენტარებში, რაც, ჩემი აზრით, განპირობებულია: ა) ეროვნულ-განმათავისუფლებებლი მოძრაობის ქუჩის რიტორიკის გავლენითა და ინერციით, და ეს დისკურსი მის დაგვიანებულ ექოს წარმოადგენს; ბ) გარკვეული პოლიტიკური ძალების მიერ დაშვებით, რომ პირველი სიგნალები არსებული ან მოახლოებული ეთნო-პოლიტიკური კონფლიქტების შესახებ ყველაზე სტერეოტიპული და პრიმიტიული, ე.წ. „ხალხური” ნარატივით, სწორედ, მოქალაქეთა მიერ გაჟღერდეს. თუმცა, ნიშანდობლივია, რომ 1990-1991 წლების ქართულ ბეჭდურ მედიაში ეს მიმართება არ არის სწორხაზოვანი. იგი ორ ქვემიმართებას შეიცავს: ა) ქართველის, როგორც დომინანტი ერის წარმომადგენლის, წარმოჩენა და მისი უპირატესობა მისსავე ეროვნულ ტერიტორიაზე; და ბ) ქართველის დისკრიმინაცია საქართველოში, როგორც საბჭოთა ინტერნაციონალიზმის პრაქტიკა. პირველი ქვემიმართების ნიმუშებია: „საქართველო არის სახელმწიფო, ქართველებისაგან შემდგარი“3 ; „მხოლოდ ქართულმა ჯიშმა… უნდა იხსნას ქართული მიწა იავარქმნისაგან“4 . დისკურსი ეთნიფიკაციურია, თუმცა არა აგრესიული, არა შედარებითი – არ ხდება დაპირისპირება სხვა ეთნოსისა თუ ეროვნებების წარმომადგენლებთან, ერთის, დომინანტის, უპირატესობის მტკიცება მეორესთან, არადომინანტთან, შედარებით. ამ მიმართების ნიმუშები რაოდენობრივად ბევრად ჩამოუვარდება მეორე ქვემიმართების ნიმუშებს. მეორე ქვემიმართებაში, – სხვადასხვა წყაროზე დაყრდნობით ან უშუალოდ მათ მიერ – იქმნება საქართველოს სახე, რომელშიც ქართველები დისკრიმინაციულ მდგომარეობაში იმყოფებიან, შევიწროებულები სხვა ეროვნების წარმომადგენლების მიერ. მაგალითად: „თუ აქამდე საქარ- თველოში ქართველი მოსახლეობის დისკრიმინაცია იყო, ამჟამად ქარ- თველი მოსახლეობის ინტერესები უნდა იყოს დაცული უწინარეს ყოვლისა, მაგრამ ჩვენ ამით არ გამოვრიცხავთ ზრუნვას ეროვნულ უმცირესობათა უფლებებზე“ (5); ან: „გაძლიერდა ინტერნაციონალისტური კურსი: არაქართველთა არნახული ექსპანსია საქართველოში, დრაკონული კანონები ქართველთა წინააღმდეგ“ (6) .

მოქალაქეობრივ-სახელმწიფოებრივი მიმართებების ნიმუშების ანალიზმა საკმაოდ ბევრი ორაზროვანი ნიმუში წარმოაჩინა, – ნიმუშები, რომლებსაც არ შეეძლოთ ეთნიფიკაციური დისკურსის დრამატული სიმძაფრის დაბალანსება და რომლებშიც შენარჩუნებული იყო იდენტობითი ბინარულობა – „ჩვენ“ და „ისინი“: „საქართველო მათთვის [არაქართული მოსახლეობისთვის - ხ.მ.] მშობლიური სახლი გახდა, თავისი მზით გაათბო, თავისი წყაროთი დაარწყულა, თავისი პურით გამოზარდა“ (7) (ტიპური ურთიერთობა სტუმარსა და მასპინძელს შორის, როცა მასპინძელი სტუმრისთვის მუდმივი დონორი ხდება). ეროვნული ერთობის, როგორც პოლიტიკური პრინციპის, რეალიზაციის პერსპექტივა მედიაში წარმოჩენილია წინაპირობებისა და დათქმების მთელი წყების ფონზე. ეთნიკურად არაქართველების მიმართ ქვეტექსტებში იკითხება ეჭვებისა და ვარაუდების ჯაჭვი: არიან თუ არა ისინი საქართველოს ახალი სახელმწიფოს შენების სრულფასოვანი მონაწილეები? თქვეს თუ არა მათ ეთნიკურ ქართველებთან ერთად და თანაბრად: „არ გვინდა რუსეთის იმპერიაში ყოფნა“? რა გაიღეს მათ, ეთნიკური ქართველების თანასწორად, ქართული სახელმწიფოს დამოუკიდებლობისათვის?

ნიშანდობლივ სახელმწიფოებრივ-მოქალაქეობრივ დისკურსს ვხვდებით „მამულის“ მედიურ ნიმუშში; „დამოუკიდებელ საქართველოს ქმნის არა ქართული ეთნოსი, არამედ მთელი ქართველი ერი, ნაცია, სრულიად საქართველოს მოსახლეობა, ყოველი ეთნოსისა და მოქალაქის სახით. … აფხაზისა და ოსის სამშობლო იფარგლება არა სტალინის მიერ მოხაზული საზღვრებით, არამედ მოიცავს მთელს რესპუბლიკას ფსოუდან ალაზნამდე, ლიახვის სათავეებიდან – ჭოროხამდე“8 (წყარო – ინტელიგენციის წარმომადგენელი). საფრთხე ეროვნული ერთობისათვის, ამ მედიური ნიმუშის მიხედვით, მდგომარეობს იმაში, რომ თავად ოსმა და აფხაზმა თავიანთ სამშობლოდ „სტალინის მიერ მოხაზული“ ტერიტორიები აირჩიეს და არა მთელი საქართველოს ტერიტორია. საქართველოსმომავალი ერი-სახელმწიფო მათ ახალი სახელმწიფოებრივი რეინტეგრაციისაკენ მოუწოდებს.

მედიურ ნიმუშებში მოცემული განწყობა ხსნის წყაროების მიერ გამოჩენილტენდენციას საქართველოს ტერიტორია უფრო მეტად ფრაგმენტირებულად, დანაწევრებულად წარმოაჩინონ, ვიდრე ერთიანად და განუყოფლად. შეიარაღებული ეთნოპოლიტიკური კონფლიქტის დასაწყისი სამხრეთ ოსეთის ავტონომიურ ოლქში და მომავალი კონფლიქტის დიზაინის ჩამოყალიბება აფხაზეთში, სეპარატისტული განწყობების გაძლიერება უფრო მეტად ამძაფრებს სამშობლოსადმი მიბმულობის გრძნობის რეპრეზენტაციას მედიაში. აქ მედიაცია ხორციელდება იმ მიზნით, რომ მკითხველს შეახსენოს: ქართველისათვის სამშობლოს თუნდაც ერთი გოჯის დაკარგვა უკვე ერის არსებობას აყენებს საფრთხის ქვეშ. „როცა ქართველი დაკარგავდა ისედაც მცირე მამაპაპეულ ტერიტორიას, მის დიდ ნაწილს, როცა მას ოდნავაც გამოეცლებოდა ფეხქვეშიდან საქართველოს მიწა-წყალი და ნიადაგი, მისი, როგორც ეროვნების, არსებობა შეუძლებელი იყო“9; ან: „ეს მიწა ქართულია, ხოლო ოსებს სწადიათ, წაგვართვან“ (10)

საქართველოს ტერიტორიაზე ღიად თუ ფარულად მიმდინარე ეთნოპოლიტიკური კონფლიქტების მედიური რეფრაქცია მიუთითებს, რომ განსაკუთრებით მტკივნეულია არა ზოგადად ტერიტორიის დაკარგვა, არამედ იმ ტერიტორიისა, რომელიც წარმოსახვითი სამშობლოს შიგნით მდებარეობს.

როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ოფიციალური და არაოფიაცილური ისტორიების ურთიერთჩანაცვლების ტენდენცია დამახასიათებელია მთელი პოსტკომუნისტური სივრცისათვის. საქართველოს გასაბჭოების, სამხრეთ ოსეთის ავტონომიური ოლქის შექმნის, აფხაზეთში აპარტეიდული რეჟიმის ჩამოყალიბების, ოსთა და აფხაზთა წარმოშობის შესახებ ისტორიული ვერსიები ქართულ მედიაში ჯერ კიდევ 1988 წლიდან აცხადებდნენ პრეტენზიას ისტორიულ სინამდვილეზე. ოპერატიული ბუნების გამო მასმედია გახდა განათლების ის უბანი, რომელსაც ახალი, „ნამდვილი” ისტორიები უნდა წარმოეჩინა. ისტორიები ბევრ ქვეყანაში, მრავალგვარად ცვალებად სოციალურ-პოლიტიკურ გარემოში ხელახლა იწერება. ეს ფორმაციული ცვლილების ჩვეულებრივი ნიშანია. მთავარი აქ არის ის, რომ ისტორიის ხელახლა დაწერა ასახავს ჰეგემონის ცვლილების მიმდინარე ბალანსს. ახალ ჰეგემონს შეუძლია, იმპერატიული ტონით განაცხადოს: „სასწრაფოდ უნდა შედგეს და განხორციელდეს საქართველოს ისტორიისა და მიმდინარე პოლიტიკური პრობლემების უცხოეთსა თუ საბჭოთა კავშირში სისტემური და ობიექტური გაშუქების პროგრამა“; ან: „სასწრაფოდ მომზადდეს და რამდენიმე ენაზე გამოიცეს „საქართველოს ისტორია“, როგორც ქართველ, ისე უცხოელ ისტორიკოსთა ავტორობით; სასწრაფოდ მომზადდეს და რამდენიმე ენაზე გამოიცეს საქართველოს კუთხეებისა და იქ მცხოვრებთა ისტორია პოპულარული გადმოცემით; აგრეთვე, ილუსტრირებული ფერადი ალბომი – „ქართული ცივილიზაცია“11 . ეს იმპერატიული დისკურსი, როგორც ზევით აღვნიშნეთ, ახალი ჰეგემონის დისკურსია. მედიაციას ეწევა არა ჟურნალისტი, არამედ მოწვეული ავტორი – სამეცნიერო, კულტურული ელიტის წარმომადგენელი, პროფესიონალი, რომელიც, სტატუსიდან გამომდინარე, ჟურნალისტზე მეტად ავტორიტეტულ და პრესტიჟულ კომუნიკატორად აღიქმება.

რაც შეეხება მესამე ატრიბუციას „რას ამბობს მსოფლიო ჩვენს შესახებ“, მისი რეპრეზენტაცია ხდება დაფარული მიმართების ფონზე, რომელსაც პირობითად, შეიძლება, ვუწოდოთ „შიში დამონებული მომავლის წინაშე“. მაგალითად: „საქართველოს მკურნალობა სჭირდება… საქართველო მხოლოდ გადავა ციხიდან ფსიქიატრიულში და ვეღარ მოესწრება კარების გახსნას“12 (წყარო – ინტელიგენციის წარმომადგენელი); ან: „თავისუფლების გზიდან გადახვევა სამშობლოს ღალატია და შთამომავლობა ამას არ გვაპატიებს“13 (წყარო – სახელისუფლებო ელიტის წარმომადგენელი). ეს შიგნით მიმართული ვექტორი უჩვენებს, რომ თავისუფლების გზიდან გადახვევა რეპრეზენტირებულია, როგორც სულიერი მისიის შეუსრულებლობა. სიტყვათშეხამება „სულიერი მისია“ ხშირად ჩნდება როგორც პოლიტიკოსების, ისე სამეცნიერო-კულტურული ელიტის წარმომადგენელთა ციტატებში, მათ საავტორო სტატიებში. „თუ საქართველოს სულიერი მისია სულიერი განვითარების, ინიციაციის, სულიერი აზროვნების აღორძინებაა, ქართველმა ერმა (ქართველურ მოდგმასთან ერთად) კაცობრიობის სულიერი მოძღვრის პოზიცია უნდა დაიბრუნოს“14 (წყარო – არასახელისუფლებო ელიტის წარმომადგენელი). საქართველოს მისია, ამ მედიური ტექსტით, – ეს არის მოძღვრის მისია სხვა ერების წინაშე; რომ მას ისტორიულად ჰქონდა ეს მისია და ასრულებდა კიდეც („უნდა დაიბრუნოს“). ამ მისიის განსახორციელებლად მან არ უნდა გადაუხვიოს თავისუფლების გზას, და ეს სხვა ერებმა უნდა დაინახონ და მოიწონონ.

თომას შეფი (1995) მიუთითებს სირცხვილისა და ბრალის განცდაზე, რომელსაც ნაციონალიზმის რიტორიკა ახელებს: „თუ დავმარცხდით, თუ უარი ვთქვით ჩვენს ეროვნულ ღირსებაზე, მაშინ ჩვენ შეგვარცხვენენ; ჩვენ ვეღარ შევძლებთ იმის კეთებას, რისთვისაც ოდითგან ვიყავით მოწოდებულები; მაშინ ჩვენ უარვყოფთ ჩვენს ათასწლოვან მემკვიდრეობას; ჩვენ ვეღარ ვიქნებით შუქურა ერებისათვის“15 . ამგვარი პატრიოტული რიტორიკა ახელებს სირცხვილს, შემდეგ კი მრისხანებას მათ წინააღმდეგ, ვინც გვადანაშაულებს ჩვენ „ჩვენი“ მემკვიდრეობის, „ჩვენი“ დანიშნულების უარყოფაში… იქნებიან ისინი მტრები საზღვარგარეთ თუ მტრები ქვეყნის შიგნით… „ჩვენი მტრები საწინააღმდეგო ხმებს ავრცელებენ, თითქოს საქართველოდან მათი [არაქართული მოსახლეობის - ხ. მ.] გასახლება გვინდოდეს“16 ; ან: „ხმები დადის, რომ მანდ [საქართველოში - ხ. მ.] ხალხს ხოცავენო, თანაც რუსებსო, შემზარავი ქაოსი და სამოქალაქო ომიაო. ყველაფერი ეს განზრახ კეთდება. ამ ჭორებს სუკი და საკდესი ავრცელებენ. სრული საინფორმაციო ბლოკადაა პრესაში. პროტესტს ვაცხადებთ, წერილებს ვუგზავნით, მაგრამ არ აქვეყნებენ. აი, მათი სინდისი და მათი სიმართლე“17 ; (ორივე შეტყობინების წყარო – საქართველოს პრეზიდენტი ზვიად გამსახურდიაა).

გამსახურდია თავის მრავალრიცხოვან ინტერვიუებში უცხოელ და რუს ჟურნალისტებთან არაერთხელ აღნიშნავს საქართველოს უღიარებლობას მსოფლიოს მიერ, როგორც პრობლემას, ვინაიდან, მისი აზრით, ობიექტური წანამძღვრები საქართველოს აღიარებისათვის არსებობს: „ნუთუ ორიათასწლოვანი ერი, რომელმაც ქრისტიანობა მეოთხე საუკუნეში მიიღო და რომელიც იცავდა სამართლიანობასა და სამართალს, უნდა გმინავდეს მონობის ყულფში კისერგაყოფილი და რჩებოდეს სამოკავშირეო ხელშეკრულების უღელქვეშ?!“18. ხელისუფლების პათოსს იზიარებს არასახელისუფლებო ელიტა: „ჩვენ ღვთისმშობლის წილხვედრ მიწას ვიცავთ და ამით უზენაეს ვალს ვიხდით“19; ან: „საწყენია, რომ ბალტიისპირეთის რესპუბლიკები აყოვნებენ ამ საქმეს [საქართველოს აღიარებას - ხ. მ]… 9 აპრილის ამბები რომ არა, ვერც აღმოსავლეთ ევროპა მიიღებდა დამოუკიდებლობას“20 .

საქართველოს როლის წარმოჩენა სხვა ერების წინაშე არ იყო მხოლოდ არარეალური წარმოდგენებით ნაკვები, სპონტანური და უსისტემო შეხედულებების კრებული. იგი საკმაოდ ძლიერ, „საყვარელი ეროვნული ხატებით“ შექმნილ ედეოლოგიურ საძირკველზე იდგა, რომლის ერთ-ერთი ბურჯი სამშობლოს “ღვთითრჩეულად” წარმოდგენა იყო.

„საქართველო ღვთისმშობლის წილხვედრია“21 , „რით მოკირწყლავს [საქართველო] ახალი ტაძრის გზას?“22 , „სალოცავი მამული“, – სამშობლოს ღვთივრჩეულად წარმოსახვა არ არის უნიკალური საქართველოსთვის. „თითოეული სამშობლო, – წერს ბილიგი, – უნდა განიხილებოდეს, როგორც განსაკუთრებული ადგილი, ფიზიკურად და მეტაფორულად გამოცალკევებული სხვა სამშობლოებისაგან“.23 „ახალი ტაძრის“ მედიური სახეები და ხატები წარსული საქართველოს სახიდან პროეცირდება მომავალზე: „მოგეცემათ რუსთაველის საქართველო – ეკონომიკურად ძლიერი, ამაღლებული ქვეყანა“24 (შეტყობინების წყარო – ინტელიგენციის წარმომადგენელი). თუმცა უფრო ხშირია დაღმავალი ვალენტობის მქონე საზრისისეული ერთეულები: “წაქცეული მხედარი25 (წყარო – ჟურნალისტი); „საქართველოს მრავალტანჯულ მიწას მრავალი წყლული აქვს მოურჩენელი“26 , თეორიულად ცნობილია, რომ ეროვნული იდენტობის შენარჩუნებისათვის აუცილებელია, რომ თითოეული ერი ავითარებდეს პოზიტიურ მითს სხვა ერებისაგან თავის გამოსარჩევად, საკუთარი არსებობის გასამართლებლად. ეს მითები, მიმართული „ერის კოლექტიური რაობისადმი, ისტორიული მოვლენების პოზიტიურ ჭრილში მოქცევით და სხვა ერებზე უპირატესობის გრძნობის ჩამოყალიბებით“27, პროპაგანდირებულნი არიან უპირატესად მედიაში“28 . თითქოს პარადოქსულია, რომ ქართული მედია, როგორც შემხსენებელი, მკითხველის ყურადღებას მიმართავს წარსული უარყოფითი გამოცდილების ყალიბზე.

ფაქტორული ანალიზი

აღწერითი ანალიზითა და კროს-ტაბით გამოიკვეთილი წყაროების ეროვნულ-იდენტობითი დისკურსის მოცულობა და ვალენტობა არ გვაძლევს საშუალებას, ვიმსჯელოთ წყაროების ტიპების, როგორც ფაქტორების, მნიშვნელობასა და გავლენაზე, ანუ ზუსტი პასუხი გავცეთ საკვლევ შეკითხვას. ანალიზის მომდევნო ეტაპად არჩეული ფაქტორული ანალიზი მიზნად ისახავს, სახელისუფლებო წყაროების მიმართ დავადგინოთ სხვა წყაროების მნიშვნელობა და თითოეული ფაქტორის გავლენა. ამისთვის საჭიროა წარმოვადგინოთ თითოეული ატრიბუციის შიგნით წყაროს ტიპების სტრუქტურა და მათი სიხშირე (რაოდენობრივი მონაცემები იხ. ცხრილში 2) ფაქტორული ანალიზით წარმოჩენილია ფაქტორების (წყაროების): c – არასახელისუფლებო ელიტა; d – ჟურნალისტი; e – მოქალაქე, – მნიშვნელობა და გავლენა რაოდენობრივად ყველაზე რეპრეზენტირებული წყაროს (ab – სახელისუფლებო წყაროები) მიმართ. ცხრილი 1 გვიჩვენებს ცვლადების აღწერით სტატისტიკას.

ნახაზი გვიჩვენებს ფუნქციის Factor Analysis: Extraction გრაფიკის შედეგს. აქ გრაფიკულად არის წარმოდგენილი თითოეული ფაქტორის მნიშვნელობა. ფაქტორების მიერ განპირობებული ვარიაცია მკვეთრად ეცემა ფაქტორების ამოღებასთან ერთად. წერტილი, რომელშიც მრუდი სწორი ხდება, მდებარეობს სივრცეში პირველ და მეორე ფაქტორს შორის. ფუნქციის გრაფიკული კონსტრუქცია უჩვენებს, რომ მეორე ფაქტორს პირველზე ნაკლები მნიშვნელობა, გავლენა გააჩნია. ანუ, გავლენისა და მნიშვნელობის მიხედვით, არასახელისუფლებო ელიტა, როგორც შეტყობინების წყარო, დომინანტური კომუნიკატორია. შემდეგი მნიშვნელობის არის ჟურნალისტი.

როგორც ვხედავთ, ანალიზმა გამოკვეთა ორი გავლენიანი და მნიშვნელოვანი წყაროს ტიპი: სახელისუფლებო წყაროები (პრეზიდენტი და სახელისუფლებო ოფიციალური პირები, მოხელეები) და არასახელისუფლებო ელიტა (ინტელიგენციის დომინანტური მდგომარეობით). ქართველი ინტელიგენტების განცხადებები ეროვნული იდენტობის შესახებ ავლენენ ცნობიერ კომუნიკაციურ მისწრაფებებს საზოგადოებრივი აზრის მობილიზაციისა და საზოგადოებრივი სენტიმენტების მხარდაჭერის მიზნით. მათ დომინანტური მდგომარეობა ადასტურებს გვიანდელ საბჭოთა პერიოდის ინერციას, როცა ინტელიგენცია ქვეყნის სულიერი და ინტელექტუალური ცხოვრების უკონკურენტო ლიდერი იყო. თუკი სახელისუფლებო წყაროები ეროვნულ იდენტობითი საკითხების წარმოჩენისას უფრო მეტად მიმართავენ მისი დაცვის დისკურსს, არასახელისუფლებო ელიტის წარმომადგენლების განცხადებებში სჭარბობს ანალიზი. ჟურნალისტები, მიუხედავად რაოდენობრივი რეპრეზენტაციულობისა აღწერით სტატისტიკაში, ფაქტორულმა ანალიზმა მნიშვნელობისა და გავლენის მიხედვით არასახელისუფ ლებო ელიტის შემდეგ საფეხურზე განათავსა. ჟურნალისტური განცხადებებისა და კომენტარების უმრავლესობა, მცირე გამონაკლისით, უფრო მეტად მიჰყვება და იმეორებს სახელისუფლებო და არასახელისუფლებო ელიტის ენას, ვიდრე ქმნის საკუთარს. ზოგადად, მედია და ჟურნალისტები საკუთარ გავლენას ავლენენ რესპონდენტებისა და გასაშუქებელი საკითხების შერჩევაში და არ იყენებენ ამ გავლენას საკუთარი აზრის საჯაროდ გამოხატვით. მაგრამ იმ კონკრეტულ პერიოდში თემები, დაკავშირებული „ქართველობასთან“, ქართველთა ღვთითრჩეულობასთან, აპოკალიპსური შიშებითა და კეთილისა და ბოროტის აპოკალიპსური ბრძოლის ჟინით შეპყრობილობასთან, „სხვების“ გაშავებასა და დემონიზებასთან, ჟურნალისტებმა იდეოლოგიის მკეთებლებს დაუთმეს. საბჭოთა იდეოლოგიური წესი: „ადამიანები თავიანთი იდენტობის გააზრებითაც კი მთავრობასა და ინტელიგენციაზე უნდა იყვნენ დამოკიდებული“ კვლავ ძალაში რჩებოდა.

დასკვნა

ეროვნულ-იდენტობითი დისკურსი, გამოხატული „ეროვნული ადგილისადმი“ მიჯაჭვულობაში, იყო ის თემა, საკითხი, რომლის ირგვლივაც რაზმავდნენ იმ პერიოდის ახალი პოლიტიკური და ტრადიციული კულტურულ-სამეცნიერო ელიტები ქართულ საზოგადოებას სახელმწიფო დამოუკიდებლობისა და თავისუფლების იდეის ირგვლივ.

ახალი პოლიტიკური ელიტაცა და ინტელიგენციაც ირჩევდა სტრატეგიული პოლიტიკური კომუნიკაციის ტაქტიკას, როცა მედიური რესურსი პოლიტიკური გარემოს ზედმიწევნით ეფექტურად სამართავად გამოიყენება. ამ სტრატეგიის ძალით გუშინდელი „არაფორმალები“ და გუშინდელი „დისიდენტური“ ან „კაბინეტური“ ინტელიგენცია, ცდილობდა,წარმოეჩინა, რომ სწორედ იგი იყო ის ძალა, რომელსაც ჰქონდა „ახალი ქართველის სულიერი ლიდერის“ თვისებები. ფაქტობრივად, ეს კომუნიკაცია ასახავდა ორი ფენომენის: „საბჭოთა ინტელიგენციისა“ და ახალი „ელიტების“ დაპირისპირებას და ერთიანობას.

კონცეპტუალურად, იმ პერიოდის ქართული ბეჭდური მედია იყო ნაციონალისტური/ პატრიოტული ტიპის მედია, რადგან მისთვის ცენტრალური საკითხი იყო ერი, ამ ფენომენის ყველაზე მნიშვნელოვანი მახასიათებლებით – ენით, ტერიტორიით, წარსულით, რელიგიით, კულტურით, მემკვიდრეობით, ეთნიფიკაცია/მოქალაქეობრიობის დილემით, მომავლის პერსპექტივით, წარსული გამოცდილების შიშის პროეცირებით მომავალზე.

ეროვნული იდენტობის რეპრეზენტაცია წარმოაჩენდა ნაციონალისტური იდეოლოგიის დომინანტურ მდგომარეობას იმ პერიოდის მედიაში,1990-იანი წლების დასაწყისის ქართული ბეჭდური მედიის დომინანტური წყაროების სტრუქტურა ასახავდა ახალი ელიტების სტრუქტურას, მნიშვნელობასა და გავლენას, აგრეთვე ახალი ჰეგემონის ბალანსს ეროვნული იდენტობის გამამყარებელი დისკურსის მეშვეობით.

__________________

1. Renan, E. (1990) `What is a nation?’ in H.K. Bhabha (ed.), Nation and Narration. London: Routledge

2. Billig, M. (1995) Banal Nationalism. Thousand Oaks, London: SAGE Publications

3. კომუნისტი, 1990, 8 ნოემბერი

4.საქართველოს რესპუბლიკა, 1990, 16 დეკემბერი

5.საქართველოს რესპუბლიკა, 1991, 1 იანვარი

6. საქართველოს რესპუბლიკა, 1991, 22 თებერვალი

7. საქართველოს რესპუბლიკა, 1990, 16 დეკემბერი

8 . მამული, 1991, აპრილი

9. მოამბე, ციტირებული მამულის მიერ, 1990, დეკემბერი

10. საქართველოს რესპუბლიკა, 1991, მარტი

11. მამული, 1991, იანვარი

12. მამული, 1990, დეკემბერი

13 .საქართველოს რესპუბლიკა, 1991, 18 დეკემბერი

14. მამული, 1991, მარტი

15.Scheff, T. (1995) Bloody Revenge : Nationalism, War and Emotion. Boulder CO: Westview Press

16. საქართველოს რესპუბლიკა, 1990, 14 დეკემბერი

17. საქართველოს რესპუბლიკა, 1991, 19 მარტი

18. საქართველოს რესპუბლიკა, 1991, 31 აგვისტო

19. საქართველოს რესპუბლიკა, 1991, 31 მარტი

20. საქართველოს რესპუბლიკა, 1991, 2 დეკემბერი

21. საქართველოს რესპუბლიკა, 1991, 31 მარტი

22. საქართველოს რესპუბლიკა, 1991, 27 თებერვალი

23. Billig, M. (1995) : 75

24. მამული, 1990, ოქტომბერი

25. საქართველოს რესპუბლიკა, 1991, 31 მარტი

26. საქართველოს რესპუბლიკა, 1990, 16 დეკემბერი

27. Niebuhr, R. (1967) `The Social Myths of the Cold War’, in J. Farrel and A. Smith (eds), Image and Reality in World Politics. New York: Columbia University Press: 40-67

28. Deutch, K. W. (1953)

წყარო: http://semioticsjournal.wordpress.com

Gottfried Leibniz

გოტფრიდ ვილჰელმ ლაიბნიცი – Gottfried Leibniz (1646-1716)

    გურამ თევზაძე – Guram Tevzadze (1932)

    გურამ თევზაძე – “გოტფრიდ ვილჰელმ ლაიბნიცი”

    დიდი გერმანელი ფილოსოფოსი, ლოგიკოსი მათემატიკოსი და მექანიკოსი. გ.ფ.ვ. ლაიბნიცი ყველა დროის ერთ-ერთი უდიდესი მეცნიერი და ენციკლოპედიური გონების მქონე ადამიანი იყო. იგი მეცნიერების მრავალ დარგში მოღვაწეობდა და თითოეულს მნიშვნელოვანი აღმოჩენებით ამდიდრებდა. მის იდეებს ფილოსოფიაში, მათემატიკაში, ლოგიკაში, ფიზიკაში დღესაც შენარჩუნებული აქვთ აქტუალობა. იგი შედარებითი ენათმეცნიერების ერთ-ერთი ფუძემდებელია, რომელმაც ამ პრობლემატიკასთან დაკავშირებით სომხური და ქართული ენების კვლევის მნიშვნელობაზე მიუთითა (79,2.287). ლოკის მიერ რაციონალიზმის (როგორც იდეების თანშობილებაზე დაფუძნებული თეორიის) ეფექტური კრიტიკის შემდეგ, რაციონალიზმის დაცვა და უფრო მაღალ დონეზე დაფუძნება ახალ ფილოსოფიაში ლაიბნიცის დამსახურებაა. ლაიბნიცის მოძღვრება იყო რაციონალიზმის და ემპირიზმის დაპირისპირების გადალახვის შესანიშნავი ცდა, ახლებურად გაგებული რაციონალიზმის საფუძველზე.

    სუბსტანციის და მოდუსის სპინოზასეული დაკავშირება (მოდუსისასთვის სუბსტანციის იმანენტურობა) ლაიბნიცმა ინდივიდური, ადამიანური თვითცნობიერების პრინციპად გაიაზრა და ამის საფუძველზე მონისტური ობიექტური იდეალიზმის სისტემა შექმნა. ლაიბნიცის დამსახურებაა ისიც, რომ მან, აღორძინების ეპოქაში ღირსება დაუბრუნა მრავალთაგან უგულებელყოფილი არისტოტელეს სილოგისტიკას, “როგორც თავისებურ უნივერსულ მათემატიკას, რომლის მთელი მნიშვნელობა, ჯერ კიდევ, ბოლომდე როდია გაგებული (იქვე,492-493). ლაიბნიცის მიერ შემოტანილი პრინციპი, რომელიც საკმაო საფუძვლის კანონად იწოდება, აღიარებულია ლოგიკის IV ძირითად კანონად.

    ფ.გ.ვ. ლაიბნიცი დაიბადა გერმანიის ცნობილ ქალაქ ლაიფციგში, იურისტის ოჯახში. ლაიფციგსა და იენაში სწავლობდა მათემატიკას, სამართალს და ფილოსოფიას. 17 წლისამ ბაკალავრის ხარისხის მოსაპოვებლად დაიცვა დისერტაცია თემაზე “ინდივიდუაციის პრინციპის შესახებ”. ამ ნაშრომში იგი იცავს ნომინალიზმს, ე.ი. მიმართულებას, რომელიც, თომიზმის საწინააღმდეგოდ, უარყოფს იდეების არსებობას ჩვენი ცნობიერებისაგან დამოუკიდებლად. ახალგაზრდა ავტორი თითქოს მხოლოდ ალაგებს შუა საუკუნეებში ამ საკითხზე ხანგრძლივ და მწვავე კამათს. მაგრამ ნაშრომში ვხვდებით გარკვეულ სიახლესაც: თომასაგან განსხვავებით, ინდივიდუაციის პრინციპად ავტორი ჩათვლის არა მატერიას, არამედ ფორმას. ეს მომენტი, მოგვიანებით, მის სისტემაშიც იჩენს თავს (55, IV, 65).

    20 წლის ლაიბნიცი ქ. ალტდორფის უნივერსიტეტში ბრწყინვალედ იცავს სადოქტორო თემას სამართალში რთული კაზუსების შესახებ. ამავე წელს წერს ნაშრომს “კომბინატორული ხელოვნება”. მისი მიზანი ლოგიკის მათემატიზაცია იყო. როგორც აღნიშნავენ, ლაიბნიცმა აქ ორი საუკუნით გაუსწრო თავის ეპოქას. თანამედროვე კომპიუტერული ტექნიკა მის მიერ აღწერილ გამოთვლის ორობით (0-1) სისტემას იყენებს. მის მიერ გამოგონებული არითმომეტრი პასკალის ვარიანტის უბრალო გაუმჯობესება კი არ იყო, არამედ თვისებრივი. მისი დემოსტრირება ლაიბნიცმა 1773 წელს მოაწყო ლონდონის სამეფო საზოგადოებაში, რომელსაც თავმჯდომარეობდა ჰ. ოლდენბურგი (1620-1678). ლაიბნიცს ამ საზოგადოების ირჩევენ წევრად. ალტდორფში მას, დისერტაციის დაცვის შემდეგ, პროფესორობა შესთავაზეს. მაგრამ ახალგაზრდა მეცნიერს არ სურდა აკადემიური მოღვაწეობით შემოფარგვლა. იგი ბევრს მოგზაურობდა. გაეცნო ი. ნიუტონს, ქიმიკოს რ. ბოილს, მიმოწერას აწარმოებდა სპინოზასთან. 1676 წელს პირადადაც ინახულა იგი და მის “ეთიკას” ხელნაწერში გაეცნო. თუმცა შემდეგ მასთან, როგორც ათეისტთან, ნაცნობობა უარყო. როცა სპინოზასადმი მისი წერილი გამოაქვეყნეს, ლაიბნიცი უხერხულ მდგომარეობაში აღმოჩნდა.

    1672-1676 წლებში ლაიბნიცი საფრანგეთის მეფის, ლუდოვიკო XIV კარზეა. მეცნიერული მოვაწეობით ფარავს, რომ იგი გერმანიის სახელმწიფოების ინტერესებს იცავს. ზოგი მკვლევარი პირდაპირ წერს, გერმანელი მეფეების საიდუმლო აგენტი იყოო.Lლაიბნიცი ცდილობს მეცნიერებაც განავითაროს და ეკლესიასთანაც, თეოლოგიასთანაც თანხმობაში იყოს; ამავე დროს, ძლიერთა ამა ქვეყნისა წყალობაც დაიმსახუროს. ამას ხშირად ახერხებდა კიდეც. თუმცა სამწუხარო გამონაკლისაც ჰქონია ადგილი. დეფინიციებიდან დიდი უსიამოვნების წყარო გახდა ნიუტონის და ლაიბნიცის კამათი უსასრულო მცირეთა აღრიცხვის აღმოჩენის ავტორობაზე. ინგლისის სამეფო საზოგადოებამ ჩათვალა, რომ ლაიბნიცმა ინგლისში ამ საზოგადოების მაშინდელი პრეზიდენტის, გერმანიიდან გადასახლებული მეცნიერის ჰ. ოლდენბურგისაგან გაიგო ნიუტონის ამ აღმოჩენის შინაარსი და ნამდვილ ავტორზე უფრო ადრე გამოაქვეყნა საკუთარი სახელით. ოლდენბურგი სპინოზას და ლაიბნიცის საერთო მეგობარი იყო.

    მარქსიზმის კლასიკოსები ლაიბნიცის პრიორიტეტს იცავდნენ. დღეს მიღებულია, რომ ორივე ეს დიდი მეცნიერი დამოუკიდებლად მივიდა ამ დიდ აღმოჩენამდე. ოღონდ, ნიუტონმა უფრო ადრე აღმოაჩინა, ლაიბნიცმა კი უფრო ადრე გამოაქვეყნა. როგორც არ უნდა იყოს, ინგლისში ლაიბნიცის ავტორიტეტი ამ კამათმა ძალზე დასცა. ისე რომ ლაიბნიცმა ვერ გაბედა გამოეცა მეორე დიდი ინგლისელის, ჯონ ლოკის კრიტიკის სახით დაწერილი თავისი ძირითადი ნაშრომი – “ახალი გამოკვლევები ადამიანის გონების შესახებ” (1704).

    1976 წლიდან ლაიბნიცი ჰანოვერის ჰერცოგის საიდუმლო მრჩეველი და მისი ბიბლიოთეკის დირექტორია. მიუხედავად იმისა, რომ იძულებული იყო ბრაუნშვაიგელი მეფეების ისტორია ეწერა მაინც ახერხებდა დიდად ინტენსიურ ფილოსოფიურ და კონკრეტულმეცნიერულ მუშაობას. უფრო მნიშვნელოვანი კი ის იყო, რომ როცა ჰანოვერის ჰერცოგი ინგლისის მეფედ (გეორგ I, 1714 წ.). აირჩიეს და ახალმა მეფემ თავისი ამალით ინგლისში გადასახლება მოისურვა, ლაიბნიცის წაიყვანაზე უარი განაცხადა, ვინაიდან ინგლისის მხრიდან მის ამალაში ნიუტონი იქნებოდა (56,47).

    1711 წელს, ქ. ტარტუში, ლაიბნიცი შეხვდა რუსეთის მეფე პეტრე დიდს. ისინი მომდევნო წლებშიც რამოდენიომეჯერ შეხვდნენ ერთმანეთს. პეტრე I დიდად აფასებდა ლაიბნიცს და თავის საიდუმლო მრჩევლადაც დანიშნა. მეფე ლაიბნიცისგან კონკრეტულ რჩევებს იღებდა რუსეთში მეცნიერებისა და ცივილიზაციის განვითარების შესახებ. ლაიბნიცის რჩევა იყო დედაქალაქში აკადემიის დაარსება, რაც პეტრეს სიკვდილის შემდეგ განხორციელდა კიდეც.

    ლაიბნიცი, როგორც პიროვნება, ალბათ არავის მიმართ ყოფილა გულრწფელი. ჩანს, ასევე ექცეოდნენ მასაც. იგი გარდაიცვალა ჰანოვერში, ყველასგან მივიწყებული. მისი საფლავიც უცნობია. მეცნიერებისათვის ეს დიდი დანაკარგი მხოლოდ საფრანგეთის აკადემიამ აღნიშნა ღრმა პატივისცემით.

    ზემოაღნიშნულ ნაშრომს გარდა, ლაიბნიცის ძირითად ფილოსოფიურ შრომებად ითვლება: “განაზრებანი მეტაფიზიკაზე” (1685), “ბუნების ახალი სისტემა” (1995), ”თეოდიცეა” (1714). მისი ნაშრომების სრული კრებულის 40 ტომეულის გამოცემა პრუსიის აკადემიამ 1923 წელს დაიწყო. იგი ჯერაც არ დასრულებულა. სხვა სიძნელეებს დაერთო ახალადმოძიებული მნიშვნელოვანი მასალები. დიდად საყურადღებოა ლაიბნიცის 15000 მეტი წერილი, რომელთა შინაარსი სულაც არ შემოიფარგლება მოკითხვებითა და მადლობებით. როგორც წესი, მათში ახალი პრობლემებია დასმული ან ცნობილი პრობლემის გადაჭრის ახალ გზებზეა მსჯელობა.

    ამ დაუჯერებელი ნიჭის და შრომისუნარიანობის მქონე ადამიანის დასახასიათებლად, ალბათ, იმაზე მითითებაცაა საჭირო, რომ იგი იყო ბერლინის აკადემიის დაარსების ინიციატორი და ამ აკადემიის პირველი პრეზიდენტი. პეტრე პირველის თხოვნით, მან შეადგინა პეტერბურგის აკადემიის პროექტი, მანვე შეისწავლა გერმანიაში ჰარცის მთების ვერცხლის საბადოები, გამოიგონა მიწისქვეშა წყლების ამოსატუმბი ხელსაწყო და სხვა.

    ლაიბნიცის საზოგადოება, რომელიც პერიოდულად მისადმი მიძღვნილ საერთაშორისო კონგრესებს მართავს, ჩამოყალიბდა 1926 წელს ჰანოვერში. აქვე, 1969 წლიდან გამოდის სპეციალური ჟურნალი “აქტა ლაიბნიციანა”.

    ყოველი დიდი ფილოსოფოსი სხვადასხვა ეპოქაში სხვადასხვანაირად იკითხება და ამდენად, მისი სახეც იცვლება საზოგადოების განვითარებასთან ერთად. ლაიბნიცზე ეს განსაკუთრებულად ითქმის. ყოველთვის არც საზოგადოება და არც პიროვნება არაა ობიექტური, თუნდაც ამას გულრწფელად ცდილობდეს. ლაიბნიცის მემკვიდრეობის სხვადასხვა ნაწილის გაცნობა, სხვადასხვა ასპექტზე ამახვილებს მკვლევართა ყურადღებას. ეს ასპექტები მის გამოქვეუნებულ შრომებში იყო მოცემული, მაგრამ შეუმჩნეველი რჩებოდა. შეიძლება ითქვას, რომ ლაიბნიცის ფილოსოფიური მემკვიდრეობა, ჯერჯერობით, სამი სახით წარსდგა ევეროპული კულტურის წინაშე და სამი განსხვავებული როლი შეასრულა.

    1. ლაიბნიცი, მის სიცოცხლეში გამოქვეყნებული ფილოსოფიური შრომების მიხედვით, გაგებული იყო, როგორც გერმანული განმანათლებლობის მამამთავარი, რომელიც საკვანძო მსოფლმხედველობრივ და თეორიულ საკითხებს ღმერთის, როგორც ყოველივეს საკმაო საფუძვლის, უეჭველობაზე აფუძნებდა. ღმერთი წინასწარდადგენილი (პრესტაბილური) ჰარმონიით აწესრიგებს მის მიერვე შექმნილ მონადებს. აქ ლაპარაკი არა დროში არარადან შექმნაზე, არამედ მხოლოდ საფუძვლის და შედეგის დამოკიდებულებაზე. მონადები არიან სამყაროს სულიერი ელემენტები, რომელთა არსებობა ღმერთის თავისუფალ ნებაზეა დამოკიდებული. სამყაროში მათ გარდა არფერია.Aამგვარი მოძღვრების საუკეთესო დალაგებად და განვითარებად მიჩნეული იყო ლაიბნიცის უახლოესი მოწაფის, ქრ. ვოლფის (1679-1754) ფილოსოფია, რომელიც ლაიბნიც-ვოლფის მეტაფიზიკის სახელით იყო ცნობილი. იგი დიდხანს ბატონობდა გერმანიის უნივერსიტეტებში. მისი გავლენა კი მთელს ევროპაზე ვრცელდებოდა. ვოლფმა ლაიბნიცის იდეებს რაციონალისტური დეიზმის სახე მისცა. მას გონების (რაციოს) შესაძლებლობანი ისე სწამდა, რომ სურდა ყველაფერი წმინდა გონების კანონებიდან გამოეყვანა (სწორედ ლაიბნიც-ვოლფის მეტაფიზიკის წინააღმდეგ იყო მიმართული ი. კანტის “წმინდა გონების კრიტიკა”, რომელიც 1781 წელს გამოიცა). ლაიბნიცის მოძღვრების ამგვარ გაგებას უკავშირდებოდა შეხედულება ჩვენს სამყაროზე, როგორც საუკეთესოზე შესაძლებელ სამყაროთა შორის, რასაც ასე მწარედ დასცინა ფრანგმა განმანათლებელმა ფილოსოფოსმა ფ. ვოლტერმა თავის ცნობილ “კანდიდში”. თუმცა ამ, ერთერთმა ყველაზე გონებამახვილმა ადამიანმა, იმას არ მიაქცია ყურადღება, რომ შესაძლებელთა შორის საუკეთესო, ლოგიკურად, აუცილებელი სულაც არაა სასიამოვნო და კარგი იყოს. ამგვარ გარემოცვაში სათანადო ყურადღება არ ექცეოდა ისეთი ნაშრომების სიღრმისეულ შინაარსს, როგორებიცაა “ბუნებისა და წყალობის გონითი პრინციპები” და “მონადოლოგია”, რომლებიც 1714 წელს დაიწერა და რომელთაც ლაიბნიცის გამომცემლები სამართლიანად უწოდებენ ლაიბნიცის “თავისებურ ანდერძს” (59,VII). ეს განსაკუთრებით “მონადოლოგიაზე” ითქმის. მასში ლაიბნიცი საკუთარი ყოვლისმომცველი სისტემის ერთმანეთისაგან დამოუკიდებლად შექმნილი ასპექტების გაერთიანებას და წინამორბედების, განსაკუთრებით დეკარტესა და სპინოზას კრიტიკულ შეფასებას ცდილობს.

    II. 1765 წელს გამოქვეყნებული “ახალი გამოკვლევები ადამიანური გონების შესახებ”, ახალ შუქს ჰფენს ლაიბნიცის ფილოსოფიას და მანამდე ცნობილი შრომების უფრო სიღრმისეული გაგების საშუალებას იძლევა. აქ ლაიბნიცი ჩანს, როგორც ფილოსოფოსი, რომელიც ყოველი არსებულის მისი შესაძლებლობიდან დასაბუთებას მოითხოვს და თავად ასრულებს ამ მოთხოვნას. იგი ღმერთს თვლის აბსოლუტურ ჭეშმარიტებად, როგორც ყოველივეს და ამავე დროს საკუთარი თავის საკმაო საფუძველს. “მონადოლოგიაში” მოცემული სისტემის მთლიანობა გამყარებულია ლოკის გნოსეოლოგიის ეფექტური კრიტიკით. აქ მტკიცდება, რომ სამყარო ღმერთს მოწყვეტილი კი არ არის, არამედ სხვადასხვა დონის ცნობიერებებისაგან შედგება, რომელთაც ლაიბნიცი მონადებს უწოდებს. ფიქრობენ, რომ ეს ტერმინი ლაიბნიცმა თ. პარაცელსის ბელგიელი მიმდევარი ვან ჰელმონტის შვილის, ფრანს მერკურ ვან ჰელმონტისგან ან, მისი მითითებით, ჯ. ბრუნოსგან აიღო (30, III.268).

    ყოველი არსებული ამ მონადების ერთიანობაა, მაგრამ, მათ, როგორც ცნობიერებებს, (დემოკრიტეს ატომებისაგან განსხვავებით), სივრცეში არ უკავია ადგილი. სივრცის ამგვარი ხედვა ტრადიციულისაგან არსებითად განსხვავდება და ჯ. ბერკლის “სკანდალური” ფილოსოფიისათვის ამზადებს ნიადაგს. სამყარო ცოცხალი, ღმერთისაკენ მსწრაფი ერთიანი ორგანიზმია, თუმცა იგი ერთმანეთისაგან დამოუკიდებელი მონადებისაგან შედგება. სპინოზას რაციონალისტური, მატერიისა და აზროვნების ტოლფასოვნად მომცველი სისტემის ნაცვლად, ლაიბნიცთან ნაცადია იდეალისტური რაციონალისტური სისტემის იმგვარად დასაბუთება, სადაც გადალახული იქნება რაციონალიზმის და ემპირიზმის ტრადიციული დაპირისპირება. ეს ის ამოცანაა, რომელსაც შემდეგ ი. კანტი დაისახავს მიზნად და რომლის მისაღწევადაც სათანადოდ გამოიყენებს ლაიბნიცის გამოცდილებას. მეორეს მხრივ, ლაიბნიცის ამგვარად გაგებული მოძღვრება ლესინგის (1729-1781), ჰერდერისა (1744-1803) და გოეთესათვის (1747-1831) სპინოზას ფილოსოფიას შეიძლება დავუახლოვით და შევუთანხმოთ. ამიტომ იყო, რომ ს. მაიმონმა (1753-1800) ლაიბნიცი სპინოზისტად გამოაცხადა, ხოლო ი.გ. ფიხტე (1762-1814) კი დაეთანხმა მას (60,78).

    III. მესამე საფეხური ლაიბნიცის მემკვიდრეობის გაგების ისტორიაში დაკავშირებულია XX ს.-ის დასაწყისთან, როცა თანამედროვე ლოგიკის მედროშეები ლაიბნიცის გამოუქვეყნებელ მათემატიკურ და ლოგიკურ ხელნაწერებს მიაქცევენ ყურადღებას. XX ს.-ში აღმოჩნდა, რომ ლაიბნიცი ამ დარგში მრავალი თანამედროვე იდეის წინამორბედია, მისგან სათავეს იღებს მატემატიკური ლოგიკის ზოგიერთი იდეა. ფრანგმა მათემატიკოსმა და ფილოსოფოსმა ლ. კუტიურამ (1868-1914) სპეციალურად შეისწავლა ლაიბნიცის ლოგიკური ნაშრომები და მათი ავტორი კიბერნეტიკისა და ალგებრის ლოგიკის წინამორბედად ჩათვალა. კუტიურა თავის ნაშრომში „ლაიბნიცის ლოგიკა“ (1901) ამტკიცებდა, რომ ლაიბნიცს შესაძლებლად მიაჩნდა წმინდა ლოგიკის კანონებით ყოველივეს შემეცნება, ღმერთის ჩაურევლად და მისი სისტემა შეიძლება წარმოდგენილი იქნას, როგორც პანლოგიზმი.

    კუტიურა თვლის, რომ ლაიბნიცის საკმაო საფუძვლის კანონში იგულისხმება ყოველი ჭეშმარიტი მსჯელობის ანალიზურობა, იმ აზრით, რომ მისი უარყოფა შეუძლებელია, რადგან ეს თვითუარყოფის სახეს იღებს. ბ. რასელს მიაჩნია, რომ თუ ეს ასეა, მაშინ იგი ეწინააღმდეგება ლაიბნიცის მიერ გამოქვეყნებული შრომების აზრს, კერძოდ იმას, რომ ღმერთი სამყაროს თავისუფალი ნებით ქმნის (2,605). თუ ამ აზრს, რასელთან ერთად, ეზოთერულს ვუწოდებთ, უნდა ითქვას, რომ იგი ლაიბნიცის ყველა შრომაში იგულისხმება. ესაა ყოველივეს საფუძვლად ღმერთის მიჩნევა და ამავე დროს, ყოველივეს რაციონალური ახსნის მცდელობა. ეს ის მცდელობაა, რომელიც დეკარტიდან მოდის და ცნობილია სიტყვებით: ღმერთს რომ არ შეექმნა სამყარო, მე გიჩვენებდით მატერიით და მოძრაობით მისი აგების გზას. ოღონდ ლაიბნიცთან ეს უფრო შეფარული ფორმითაა მოცემული, თანაც მხოლოდ ცნობიერების და თვითცნობიერების საფუძველზე.

    ლაიბნიცის მოძღვრების მთლიანობაში წარმოსადგენად, ალბათ, უმჯობესია იგი მისი “ახალი გამოკვლევების” მიხედვით წარმოვადგინოთ, რომელთაც შევუფარდებთ სხვა ნაშრომთა შინაარსს.

    მონადოლოგია

    მონადოლოგია ლაიბნიცის ფილოსოფიური სისტემის ყველაზე უფრო შესაფერი სახელია. ლაიბნიცი ცდილობს მონადის, ანუ ინდივიდური ცნობიერების საფუძველზე გაიაზროს, როგორც არსებულ, ისე შესაძლებელ სამყაროთა შინაარსი და მათი ურთიერთდამოკიდებულება.

    ლაიბნიცი ცდილობდა ისეთი სისტემა მოენახა, რომელიც გააერთიანებდა საკაცობრიო აზრის მთელს მონაპოვარს და მომავალი კვლევის საფუძველიც იქნებოდა. მართალია, ლაიბნიცი თვლიდა, რომ მისი სისტემა პლატონთან უფრო ახლო იყო, ჯ. ლოკისა კი არისტოტელესთან, მაგრამ დარწმუნებული გახლდათ, რომ მოახერხა შეერიგებინა პლატონი და დემოკრიტე, არისტოტელე და დეკარტი; თვლიდა, რომ სქოლასტიკოსები თანამედროვე აზროვნებისთვის საინტერესოდ გაიაზრა სქოლასტიკოსები, ხოლო თეოლოგია და მორალი გონების საფუძველზე შეათანხმა (61,2.72).

    მატერია, ლაიბნიცის აზრით, ფილოსოფოსთა წარმოდგენით, პრინციპულად პასიურია და იგი არ შეიძლება რაიმენაირად პირველადი იყოს. შეუძლებელია არსებობდეს ის, რასაც ატომს, როგორც განუყოფელ მატერიალურს უწოდებენ, რადგან მას სივრცეში არსებულად მოიაზრებენ, სივრცეში არსებული კი არ შეიძლება განუყოფელი იყოს. ერთადერთი, რაც პირველადად შეიძლება იქნეს მოაზრებული, როგორც თეოლოგიის, ისე დეკარტის თანახმად, არის ჩვენი სული, როგორც ცნობიერება. ეს არის ის, რისი არსებობაც ჩვენთვის სავსებით უეჭველია.

    სული მარტივია, იმეორებს ლაიბნიცი პლატონიდან მომდინარე აზრს. მას არა აქვს ნაწილები, რადგან სივრცეში არ არსებობს, ე.ი. ის, რაც მას შეადგენს (მისი შინაარს ის ნაწილები) არ შეიძლება ერთმანეთის გარეთ მდებარეობდნენ (იქვ.384). ესაა განუყოფელი ერთეული, ანუ მონადა, როგორც სულიერი ატომი. რასაც იგი თავის თავს “გარეთ” დაუშვებს, როგორც არსებულს, ის მხოლოდ საკუთარი თავიდან უნდა ამოიკითხოს, როგორც შესაძლებელი და მისთვის დასაშვები (მაგალითად, მასზე მაღალი ან დაბალი ცნობიერება). ამრიგად, მონადა თავის “გარეთ” მხოლოდ სხვა მონადებს დაუშვებს, ჩვენთვის მოცემული სინამდვილის ასახსნელად. ამგვარი მონადების რიცხვი, ლაიბნიცის აზრით, უსასრულო უნდა იყოს. მე რომ მათ არსებულად წარმოვიდგენ, ეს იმას არ ნიშნავს, რომ ისინი ჩემზე არიან დამოკიდებულნი. თითოეული მონადა დამოუკიდებელია ყველა სხვისაგან. როგორც ცნობიერებანი, ისინი ძალებს, კერძოდ ცნობიერების ძალებს წარმოადგენენ.

    ლაიბნიცის თეოლოგიის, თეოდიციის (ანუ ღმერთის გამართლების) და ფილოსოფიის გაგება დამოკიდებულია იმაზე, თუ რამდენად მისაღებად მივიჩნევთ მონადას, როგორც მარტივ სუბსტანციას, რომელიც თავის თავში ნაწილებს შეიცავს. მონადის ბუნების, ახსნის ლაიბნიცისეული ცდა დაგვეხმარება არა მარტო მისი მოძღვრების, არამედ საერთოდ, ერთისა და სიმრავლის, მარტივის და რთულის, მთელისა და ნაწილის, მატერიალურის და იდეალურის მიმართების მრავალსაუკუნოვანი პრობლემის გააზრებაში. ეს პრობლემები, პლატონის მიერ სულის მარტივად და, ამის საფუძველზე, უკვდავად გამოცხადების შემდეგ, მთავარ მსოფლმხედველობრივ, ფილოსოფიურ, თეოლოგიურ პრობლემას წარმოადგენს. იგი ისპეციფიკურად იჩენს თავს დროში და სივრცეში არსებული არაორგანულის და ორგანულის სფეროებში, სივრცისაგან გამოუკიდებლად არსებულ და მოქმედ ფსიქიკურში, დროსა და სივრცეში დამოუკიდებლობის მქონე ლოგიკურში, ასევე, იდეალურში, რომელიც ლაიბნიცისათვის თავადაა დროისა და სივრცის არსებობის საფუძველი.

    “1. მონადა, რომლის შესახებაც ჩვენ აქ გვსურს ლაპარაკი, სხვა არაფერია, თუ არა მარტივი სუბსტანცია, რომელიც რაიმე შედგენილში შედის და მარტივი ეწოდება, რადგანაც მას ნაწილები არა აქვს”. ასე იწყებს ლაიბნიცი თავის “მონადოლოგიას”. შემდეგ კი უფრო კონკრეტულად ახასიათებს მონადას.
    2. მარტივი სუბსტანციები უნდა არსებობდენ, რადგან არსებობენ შედგენილები; რადგან შედგენილი სხვა არაფერია თუ არა გროვა, ანდა რაიმე აგრეგატი მარტივებისა.
    3. ხოლო იქ, სადაც არავითარი ნაწილები არ არსებობენ შეუძლებელია როგორც განფენილობა, ასევე ფორმა და დანაწილებადობა. ამრიგად მონადები ბუნების ჭეშმარიტი ატომები არიან: ერთი სიტყვით, ნივთების ელემენტები არიან.
    4. არც მათი დაშლის არ უნდა გვეშინოდეს. ეს ხომ სავსებით გაუგებარი იქნება თუ როგორ შეიძლება გაქრეს იგი ბუნებრივი გზით.
    5. სწორედ ამ საფუძვლიდან გამომდინარე გაუგებარია, თუ როგორ შეიძლება რაიმე მარტივი ბუნებრივი სუბსტანცია ბუნებრივი გზით წარმოიშვას, რამდენადაც მას არ შეუძლია საკუთარი თავი (რაღაცეების) შეერთებით შექმნას.
    6. აქედან გამომდინარე, შეიძლება ითქვას, რომ მონადები მხოლოდ ერთი დარტყმით შეიძლება წარმოიშვან, ანდა გაქრნენ, ე.ი. ისინი შესაძლებელია მხოლოდ შესაქმით წარმოიშვან და მხოლოდ მოსპობით გაქრნენ; რაიმე შედგენილი კი, პირიქით, წარმოიშვება ნაწილებისაგან და ქრება ნაწილებში“ (59,27).

    ამ პოზიციას ლაიბნიცი წლების მანძილზე ამუშავებდა. „მონადოლოგიის“ გამოცემამდე თითქმის 15 წლით ადრე იგი ნიდერლანდებში რომაელთა მიერ დაარსებული ცნობილი ქალაქის, ლაიდენის უნივერსიტეტის ფილოსოფიის პროფესორ ბ. დე ვოლდერს წერდა: ზუსტად თუ ვიტყვით, ნივთებში არაფერი არსებობს მარტივი სუბსტანციების გარდა; ხოლო ამ სუბსტანციებში არაფერია აღქმების (პერცეპტიონ) და სურვილების (აპპეტიტე) გარდა. მეტიც, ფაქტები და მოძრაობები იმდენად სუბსტანციები და ნივთები არ არიან, რამდენადაც აღქმული ნივთების ფენომენები, რომელთა რეალობა თითოეული აღმქმელის მიერ საკუთარ თავთან და სხვა აღქმებთან მიმართებაშია (38,426). აღქმის პრობლემას ლაიბნიცი, მისი მრავალი თანამედროვესაგან განსხვავებით, განსაკუთრებულ ყურადღებას აქცევს. მექანიკური მოძრაობის უპირატესობის დამცველთა წინააღმდეგ, იგი ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ „პერცეპციები და ის, რაც მათზეა დამოკიდებული, არ აიხსნება მექანიკური საფუძვლებიდან, ე.ი. ფორმიდან და მოძრაობიდან. პერცეპციაში არის რაღაც მეტი და ის მეტია მთავარი. ლაიბნიცს შტამბეჭდავი მაგალითი მოჰყავს: „წარმოვიდგინოთ რაღაცნაირი მანქანა, რომელიც ისეა შექმნილი, რომ მას აზროვნება, შეგრძნება და აღქმა შეუძლია. ჩვენ შეგვიძლია იგი პროპორციულად გადიდებული წარმოვიდგინოთ, ისე, რომ მასში, როგორც წისქვილში შევიდეთ. თუ ამას დავუშვებთ, მისი შინაგანის დათვალიერების დროს ვერაფერს ვნახავთ, გარდა ერთეული ნაწილებისა, რომლებიც ერთმანეთს ეჯახებიან. ვერაფერს ვნახავთ რაიმეს, რისგანაც პერცეფციების (აღქმების) ახსნა იქნება შესაძლებელი. ასეთი რამ უნდა მარტივ სუბსტანციებში ვეძებოთ და არა კავშირებში ან თავად მანქანაში” (59, 33)

    როგორც ითქვა, მონადები ძალებს წარმოადგენენ, კერძოდ ძალებს ცნობიერებისა, რომელიც თავის „ნაწილად“ აზროვნებას შეიცავს. აზრი კი ევროპულ ტრადიციაში, პარმენიდედან მოყოლებული, ინტენციურია, ე.ი. რაღაცაზე აზროვნებაა. აზროვნების საგანი არის ან სხვა ან საკუთრივ აზროვნება. სხვაზე აზროვნება ლაიბნიცთან გამორიცხულია, რადგანაც მისი აზრით, თითოეული მონადა ჩაკეტილია. მისი ძალა, რომელსაც ლაიბნიცი სურვილს ან მისწრაფებებს უწოდებს, მხოლოდ საკუთარ შინაარსზე შეიძლება იყოს მიმართული. მონადები ერთმანეთზე ზემოქმედებას ვერ ახდენენ („მონადებს არა აქვთ ფანჯრები“). მონადა რაიმეს საკუთარი თავისგან პრინციპულად განსხვავებულის არსებობას ვერ დაუშვებს (მაგალითად, ვერ დაუშვებს იმას, რასაც მატერიას უწოდებენ). მას ამის არავითარი საფუძველი არა აქვს. აქედან გამომდინარე, ის, რასაც მატერიას უწოდებენ, შეიძლება იყოს მხოლოდ მცირე ძალის მქონე მონადები, ანუ ცნობიერების უმცირესი ძალის მქონენი, ე.წ. შიშველი მონადები. მათ მიერ საკუთარი შინაარსის გაუცნობიერებლობა, მათი სიბნელე არის ის შეუღწევადობა, რომელიც აზროვნების ისტორიაში მატერიის, როგორც სულისაგან განსხვავებულის და მასთან დაპირისპირებულის დამახასიათებელ თვისებად ითვლებოდა. მატერიის ამგვარი ახსნის არქეტიპი ემანაციის ნეოპლატონურმა თეორიამ მოგვცა და მის მსგავსად, ლაიბნიცმაც ამგვარი გაგება იდეალისტური მონიზმისათვის გამოიყენა. ამრიგად ლაიბნიცს სინამდვილეში მოცემული ინდივიდურობის ასახსნელად (შუა საუკუნეების თეოლოგებისაგან განსხვავებით) არ სჭირდება სულთან, თუ ცნობიერებასთან პრინციპულად დაპირისპირებული მატერია. იგი ინდივიდურობის შეუცვლელი სტატუსის პრინციპს მთელს არსებულზე ავრცელებს. ლაიბნიცი ეთანხმება ნეოპლატონიზმს იმაში, რომ ადამიანის სულის საბოლოო მიზანი ღმერთთან, როგორც უმაღლეს მონადასთან ერთიანობაა, მაგრამ არა იმგვარი, სადაც პიროვნების დამოუკიდებელი ღირებულება და სპეციფიკა ქრება. პიროვნების ეს შეუცვლელი ღირებულება კი ყველა ნეოპლატონიკოსთან, არაა შენარჩუნებული.

    თითოეული არსებული მიწიერი თუ ზეციერი არის მონადა, ანდა მონადათა ერთიანობა. მონადათა ერთიანობას, რომელიც ბუნებაში თუ საზოგადოებაში წარმოგვიდგება არსებულად, როგორც წესი ეწოდება იმ მონადის სახელი, რომელიც ამ ერთიანობაში ყველაზე მაღალია, ე.ი. ყველაზე უფრო აქვს გაცნობიერებული საკუთარი უსასრულო შინარსი და სწორედ ამიტომ იქვემდებარებს იმ სხვებს, რომელთა ერთიანობა მის სახელს ატარებს. ისინი ხომ თავისთავად მისკენ ისწრაფიან, როგორც უფრო მაღალი ცნობიერებისაკენ. ე. ვოლდერისადმი წერილში ლაიბნიცი გამოჰყოფსAიმგვარ მონადებს, „რომლებშიც შეერთებულია დაქვემდებარებული მონადების უსასრულო რაოდენობა“ და ეს გაბატონებული მონადა ამ სიმრავლეს რაიმე მანქანად აქცევს (38,427). ადამიანს შეუძლია მონადათა და მათი გაერთიანებების უსასრულო ხარისხები წარმოიდგინოს, რადგანაც საკუთარი ცნობიერების შინაარსის გარკვეულ დონეზე დგას. ლაიბნიცისათვის მონადათა უსასრულო სიმრავლეში არცერთი მონადა და არც მონადათა ერთი რაიმე ერთიანობა, მათი რაიმე ჯგუფი (ქვა, ხე, ფოთოლი და ა.შ.) არაა მეორის ტოლი. ყოველი მათგანი რაღაცით მაინც განსხვავდება თითოეული სხვისაგან. ეს ლაიბნიცის ფილოსოფიის ერთ-ერთი ძირითადი პრინციპია – ინდივიდუაციის პრინციპი. Yყოველ მონადას, როგორც უსასრულო ცნობიერების გარკვეული ხარისხით გაცნობიერებას, სწორედ ამის ძალით, თავის თავში აქვს თავისი საფუძველი და, ამ აზრით, თავის თავის ტოლია. ეს ლაიბნიცის ერთ-ერთი ძირითადი კანონის _ იგივეობის კანონის მოთხოვნაა. ამ კანონის შინაარსი არისტოტელედან მომდინარე წინააღმდეგობის შეუძლებლობის პრინციპის თანახმად გაიაზრება და ყოველი მისი ჭეშმარიტი დებულება გონებისათვის სავსებით ცხად დებულებამდე დაიყვანება. ამ დებულებებს მხოლოდ ამ აზრით ეწოდებათ დაუსაბუთებელი დებულებანი, ანუ აქსიომები. ლაიბნიცისთვის, აქ, დაუსაბუთებელი ნიშნავს ისეთს, რომლის უარყოფა არ შეიძლება და ამიტომ არ სჭირდება დასაბუთება, ანუ რაიმე მასზე მაღლა მდგომი და უდავო დებულებიდან გამოყვანა. ამ აზრით, დეკარტის ცნობილ დებულებას _ “ვაზროვნებ, მაშასადამე, ვარსებობ” _ ლაიბნიცი უწოდებს აქსიომას. ამრიგად, ყოველივეს მოეძებნება საკმაო საფუძველი და ერთმანეთისაგან დამოუკიდებელი მონადები (ცნობიერებანი), რომლებიც საკუთარი ძალით და სურვილით გაერთიანდებიან უსასრულო რაოდენობის სუბსტანციათა (მონადათა) სისტემურ კავშირში. ეს ჰარმონიული კავშირი ერთმანეთისაგან დამოუკიდებელი მონადებისა, რომელსაც ლაიბნიცი ღმერთის მიერ დადგენილ პრესტაბილურ ჰარმონიას უწოდებს, “იწყება” საკუთარი ამოუწურავი შინაარსის შესახებ უსასრულო მცირე ცნობიერების მქონე, ე.წ. მატერიალური მონადებით და მთავრდება ცნობიერების მთელი შესაძლებლობების აქტუალურად მფლობელი მონადით, როგორც აბსოლუტური ჭეშმარიტებით, ანუ ღმერთით. ეს კავშირი ფიზიკური კავშირის თუ სხვა რაიმე ზემოქმედების გარეშე ხორციელდება. მონადები საკუთარი შინაარსის გაცნობიერების ხარისხის მიხედვით უსასრულო ზეაღმავალ სწორ ხაზზე ლაგდებიან, რაც გამორიცხავს ჰორიზონტულ კოორდინაციას. გამოცდილების მასალის ტრადიციულ გაგებასთან ამგვარი რამ შეუთავსებელია, მაგრამ ლაიბნიცის მონადოლოგია სივრცის ობიექტურობას გამორიცხავს (მასში არსებულ საგნები საგან საკუთარი დამოუკიდებლობის აზრით).

    ერთმანეთისაგან დამოუკიდებელი ცნობიერებების (ანუ “უფანჯრებო” მაგრამ მეტის გაგების სურვილი მქონე მონადების) ჰარმონიული კავშირის შესაძლებლობის გასაგებად, ცნობილმა ფრანგმა ფილოსოფიის ისტორიკოსმა ა. ფულიემ ორკესტრთან ანალოგიას მიმართა. ორკესტრის წევრები ყურადღებას აქცევენ არა ერთმანეთს, არამედ დირიჟორს: მიჰყვებიან მას და თუ ამ ამოცანას თავს ართმევენ, ვიღებთ ჰარმონიას (7,234). ამბობენ, ყოველი ანალოგია მოიკოჭლებსო. ასეა აქაც. ღმერთი, როგორც აბსოლუტური თვითცნობიერების მქონე მონადა სხვებს გარედან კი არ მიუთითებს, არამედ თითოეული მონადა, როგორც საკუთარი შინაარსის გაგების გარკვეული ხარისხის მქონე, მიისწრაფვის ამ შინაარსის სრული გაგებისაკენ. ლაიბნიცის მონადოლოგიას ამ კუთხით თუ შევხედავთ, გასაგები იქნება, თუ რატომ უწოდა მან მონადებს ენტელექიები ე.ი. საკუთარ თავში მიზნის შემცველები. ამდენად, ლაიბნიცი ფიქრობს, რომ მონადებს „უსხეულო ავტომატები“ შეიძლება ეწოდოს.

    მონადათა მიმართებაში, რომელიც თითოეული მონადისათვის მხოლოდ შინაგანად განისაზღვრება, ლაიბნიცი მკაცრად იცავს უწყვეტობის პრინციპს. თუ არისტოტელისათვის უწყვეტობა და უსასრულობა, გამართლებულია მათემატიკაში, მაგრამ არა რეალობაში (მაგალითად, კუსა და აქილევსს შორის არსებული მონაკვვეთის სასრულო, რეალური დაყოფა), ლაიბნიცისათვის იმას, რაც მათემატიკურად საბუთდება, გამოცდილება ვერ უარყოფს. ლაიბნიცი მკაცრად იცავს უწყვეტობის კანონს, როგორც უნივერსულს. მისი აზრით, არაფერი არ ხდება “უცებ”…ბუნებაში და ბუნება არასდროს არ უშვებს ნახტომებს (79. 2, 2.56)
    “უცებ”-ის, როგორც რაიმე თვისებრივად ახლის წარმოშობის პრობლემა, ცნობილია, რომ თემატურად პლატონმა დასვა თავის “პარმენიდეში”. მან რაიმესთვისებრივი ცვლილება, რაოდენობრივი ცვლილებისაგან განსხვავებით, დროის გარეშე ხდომილებად ჩათვალა. პლატონი დროსა და სივრცეს, როგორც საგნების და მათი ხდომილების პირობებს, ნიუტონისგან განსხვავებით, საგნების “შემდეგ” წარმოშობილად მიიჩნევდა (და არა მათგან დამოუკიდებლად არსებულად). ლაიბნიცმა, ეს მიმართება კიდევ უფრო დააზუსტა და იმ საგნების თავისებურებაზე დამოკიდებულად მიიჩნია, რომელთა ურთმიმართმიმართების აუცილებელ ფორმებსაც ისინი წარმოადგენენ. ამით ლაიბნიცმა სივრცის და დროის კანტისეულ გაგებას მოუმზადა საფუძველი.
    ნახტომის შედეგად რაიმე სიახლის წარმოშობის დაშვება, ლაიბნიცის აზრით, არარადან რაიმეს დაშვების ტოლფასოვანია. მის სისტემაში, მკაცრად თუ ვიტყვით, არაფრის წარმოშობა არ ხდება. ერთი მონადა მეორეში ვერ გადავა და თავის საზღვრებს ვერ გადალახავს. თუმცა ეს მარად მამოძრავებელი შინაგანი მიზანია. არც ახალი მონადა წარმოიშვება. გრძნობად სინამდვილეში დაკვირვებადი ახლის წარმოშობა, მხოლოდ მონადათა შორის არსებული თვისებრივი სხვაობის გამოვლენაა. მონადა ან ხდომილება ახალი გვგონია, რადგან მისი მოსამზადებელი წინამავალი საფეხურები ჩვენ არ შეგვიმჩნევია. სინამდვილეში კი ნებისმიერ ხდომილებათა შორის ასეთი უამრავი შუალედური საფეხურები არსებობენ. ყოველ ორ მონადას და ასევე ყოველ ორ ხდომილებას შორის, ყოველთვის არის მესამე, როგორც გარდამავალი, მათ შორის კიდევ სხვებია და ა.შ. უსასრულოდ. პლატონისა და არისტოტელესაგან განსხვავებით, ლაიბნიცს სულაც არ აშინებს უსასრულობაში რეგრესი. მისი აზრით, ეს სამყარო, ყოველი მიმართებით, უსასრულობის გამოხატულებაა, ანდა უკეთ, თავადაა უსასრულო. სასრულობის აცილებას კი არა (რაც თავისთავად შეუძლებელია) არამედ მის ახსნას უნდა ვეცადოთ. ამ სიძნელის გასაღებს ლაიბნიცი უსასრულო მცირეთა შესახებ საკუთარ თეორიაში ხედავდა.

    სასრული მცირე, როგორც ცვლადი სიდიდე, რომელიც მიისწრაფის ნულისაკენ, მაგრამ ნული არასდროს არ ხდება, მონადოლოგიაში ორნაირადაა გამოყენებული. ჯერ ერთი, როგორც უსასრულო მცირე ცნობიერების მქონე მონადების შესაძლებლობის საბუთი და შემდეგ, როგორც ნებიმიერი დონის მონადათა შორის შუალედური მონადების უსასრულო რაოდენობის შესაძლებლობის დამსაბუთებელი.

    უსასრულო სამყაროში, როგორც უსასრულო სუბსტანციაში უსასრულობათა უსასრულო რაოდენობის დაშვების შესაძლებლობა, ლაიბნიცმა მემკვიდრეობით სპინოზასაგან მიიღო. იგივე ითქმის სასრულოში უსასრულოს მოაზრების პრინციპზე (სუბსტანცია მონადათა იმანენტური მიზეზია). რაც შეეხება უმაღლეს მონადას, როგორც აბსოლუტურ ჭეშმარიტებას, ანუ ღმერთს, მისი გააზრებაც ლოგიკურად შესაძლებელია მხოლოდ როგორც უსასრულოდ დიდის, რომელიც კვლავ ცვლადის სახით შეიძლება იქნეს წარმოდგენილი. ცხადია, ეს სიძნელეს ქმნის ლაიბნიცის თეოდიცეაში, მაგრამ ლაიბნიცის მიერ ღმერთის ანთრო პოლოგისტური წარმოდგენების კრიტიკა (79,2.516-517) აშკარად გვაძლევს ლაიბნიცის შრომებში ორი ფენის გამოყოფის უფლებას. ესენია დასაბუთებანი მეცნიერთათვის და “დასაბუთებანი” გონების ავტორიტეტთან შეურიგებელი თეოლოგებისათვის.

    როგორც ჩვენს მიერ აღნიშნული ხუთი პრინციპის (ინდივიდუაციის, იგივეობის, გამორიცხული მესამის, საკმაო საფუძვლის და უწყვეტობის), ისე თავისი ფილოსოფიის სხვა მნიშვნელოვანი დებულებების დასასაბუთებლად ლაიბნიცი, როგორც წესი, ორგვარ არგუმენტაციას მიმართავს: I. ყველაფრის საფუძვლად ცხადდება ღმერთის ყოვლისშემძლე კეთილი ნება; და II, ამავე დროს, ყველაფერი დაიყვანება საკმაო საფუძველზე, როგორც ანალიზურ, ე.ი. ცხად და გარკვეულ დებულებებზე. პირველი მათგანი კონფესიური მიზნებით იმართება. ამგვარი დასაბუთებით დაკმაყოფილებას ი. კანტმა სამართლიანად უწოდა “ზარმაცი გონების” არგუმენტი. უნდა ითქვას, რომ ლაიბნიცმა ერთ-ერთმა პირველმა, მკაცრად გაილაშქრა მის წინააღმდეგ და “ზარმაცი გონების სოფიზმი” უწოდა მას. თუმცა პირველი სახის დასაბუთებას მასთანაც აქვს ადგილი. მაგალითად, უსასრულო რაოდენობის მონადათა ჰარმონია სამყაროში, პირველი წესით, ახსნილია, როგორც ღმერთის მიერ წინასწარ დადგენილი, მისი ძალით გარედან მოწესრიგებული. მეორე მიდგომით, ამასვე ლაიბნიცი ახსნის მონადათა, როგორც ცნობიერებათა შინაგან ერთიანობაზე მითითებით: რამდენადაც ყოველი მონადა მხოლოდ ცნობიერების ხარისხით განსხვავდება ერთმანეთისაგან, ამდენად, ნებისმიერი მონადის ადგილი და შინაარსი თანხმობაში იქნება ყველა სხვასთან, როგორც მასზე მაღალთან, ისე დაბალთან (მონადათა ტოლობა გამორიცხულია, რადგან ორი ან მეტი ერთნაირი ხასიათის ცნობიერება ორი ან მეტი კი არ იქნება, არამედ ერთი და იგივე). ცნობიერებათა ეს ხარისხები არ შეიძლება ეწინააღმდეგებოდენ ერთმანეთს, ისევე, როგორც, მაგალითად, გამრავლების ტაბულა არ შეიძლება ეწინააღმდეგებოდეს ალგებრას, ეს უკანასკნელი კი, თავის მხრივ – უმაღლეს მათემატიკას. უფრო მაღლა მდგომი მონადა, შეცავს ქვემდგომის მიერ გაცნობიერებულ შინაარსსაც. ორი ცნობიერება შეიძლება ერთმანეთისაგან მხოლოდ ხარისხით იქნეს განსხვავებული. ორი ზუსტად ერთნაირი მონადის შეუძლებლობა, გარდა ზემოაღნიშნულისა, საბუთდება იმაზე მითითებითაც, რომ ეს იქნებოდა ღმერთის მხრიდან მიზანშეუწონელი მოქმედება.

    მონადა, როგორც აზროვნება, არის აქტივობა და სწრაფვა. ესაა თვითშემეცნებისაკენ და თვითცნობიერებისაკენ სწრაფვა. ამდენად ყველა მონადას შინაგან მიზნად აქვს, უმაღლესი მონადა, როგორც სრული თვითცნობიერება. არისტოტელესთან ყველაფერი მიისწრაფის ღმერთისაკენ, მაგრამ თითოეულს აქვს თავისი შინაგანი ზღვარის სახით წარმოდგენილი საბოლოო მიზანი. არისტოტელეს კვალად, ლაიბნიციც მონადას ენტელეხიას (საკუთარ თავში თავისი მიზნის მქონეს) უწოდებს. ყველა მონადას, რამდენადაც მათში არის გაუცნობიერებელი, ბნელი წარმოდგენები, აქვს ამ სიბნელის შესაბამისი სხეულიც. მონადათა რიგში, სხვადასხვა საფეხურზე მათ სხვადასხვა სხეული აქვთ. სხეულისაგან სავსებით თავისუფალი მხოლოდ ღმერთია, როგორც სავსებით ნათელი, ყოვლისმომცველი თვითცნობიერება.

    ამ შინაგანი მიზნის გამოა, რომ ყოველი მონადა გარკვეულ ადგილს იკავებს მონადათა მრავალფეროვნებაში, რაც მონადათა ჰარმონიულ ერთიანობას იძლევა. ყველა მონადას აბსოლუტური ჭეშმარიტება, ანუ ღმერთი ამ საკუთარი მიზნის სახით წარმოუდგება. აქ თავისებურადაა გამოყენებული ა. გოილინგსის (1625-1669), ოკაზიონალისტების ერთ-ერთი მეთაურის, ეფექტური მაგალითი ურთიერთზემოქმდების გარეშე ორი ზუსტი საათის “შეთანხმებული” მუშაობისა (საათებისა, რომლებიც ყოველთვის ერთსა და იმავე დროს აჩვენებენ). ეს მაგალითი ლაიბნიცმა მონადათა უსასრულო რაოდენობაზე გადაიტანა. შესაძლებელია ასეთი მაგალითიც: აზროვნების შინაგანი კანონები მოიყვანენ თანხმობაში ორ აზრს იმის თაობაზე, თუ რამდენია 2+2, თუნდაც ურთიერთზემოქმედება გამორიცხული იყოს და ისინი სამყაროს სხვადასხვა კუთხეში იმყოფებოდნენ. მაგრამ გოილიქსზე უფრო ახლოს ლაიბნიცის მიერ მოაზრებულ სამყაროსთან, მეორე დიდი ოკაზიონალისტის, ნ. მალბრანშის (1638-1715) მოდელი დგას. მალბრანშიც გამორიცხავდა საგნების ურთიერთზემოქმედებას. მათი კავშირი, ყოველ კონკრეტულ შემთხვევაში, ღმერთის თავისუფალი ნებისაგან გამოჰყავდა. ლაიბნიცმა გარეგანი ჩარევის (თუნდაც ღმერთისაგან ჩარევის) ადგილას, აზროვნების შინაგანი კანონზომიერების ძალა დააყენა. ამ საყოველთაო ურთიერთკავშირს ისე დიდი მნიშვნელობა აქვს მასთან, რომ ზოგი მკვლევარი ყველა პრინციპთა შორის ძირითადად ამ პრინციპს მიიჩნევს. საერთოდ, გარეგანი ურთიერთზემოქმედება ლაიბნიცისათვის ჩვენთვის (შემმეცნებლისა, თუ დამკვირვებლისათვის) პირველადი მოცემულობაა, რომელიც თავისთავად პირველის, ე.ი. მონადის თვითმოქმედებით უნდა აიხსნას.

    ასევე თვითცნობიერების საფუძველზე უნდა აიხსნას ლაიბნიცის ძალზე გავრცელებული დებულება: “აწმყო ფეხმძიმედაა მომავლით და დატვირთულია წარსულით” (79.2, 54). ლაიბნიცი აქ გულისხმობს სუბიექტზე, როგორც შემმეცნებელზე, გარემომცველი ვითარებების და, საბოლოო ანგარიშით, მთელი სამყაროს ზემოქმედებას (რაც სინამდვილეში მისთვის ყოველივე ამის საკუთარ თავში ამოკითხვას ნიშნავს). ჩვენ მას (ამ ზემოქმედებას) სრული სახით ვერ ვაცნობიერებთ; მაგრამ ის მუდამ მცირე, ე.წ გაუცნობიერებელი, შეუმჩნეველი პერცეპციებით (აღქმებითა და შეგრძნებებით) რჩება ჩვენს ცნობიერებაში. მაგალითად, ისე როგორც ბუნდოვანი სიზმარი, ან ახალგაღვიძებულის აღქმები. ეს არის მცირე პერცეფციები და არა აპერცეფციები, ანუ ცნობიერი წარმოდგენანი. ჩვენ გვგონია, რომ მცირე პერცეფციები, როგორც არაცნობიერნი, არ მოქმედებენ ჩვენზე, ლაიბნიცის აზრით კი, ისინი მნიშვნელოვანი ძალის მქონენია, ჩვენს ხშირად მოულოდნელ უმიზეზო და თითქოს თვითნებურ გადაწვეტილებებში. გასაკვირი არაა, რომ ლაიბნიცს ფროიდის წინამორბედად თვლიან.

    ჩვენს შინაგან სამყაროში ცნობიერსა და არაცნობიერს, უკეთ, მცირე ცნობიერებას (რადგან სავსებით არაცნობიერის დაშვების უფლება ლაიბნიცის სისტემაში არ გვაქვს) შორის კავშირს, ლაიბნიცის აზრით, დინამიკური ხასიათი აქვს. ჩვენს აქტუალურ ცნობიერებაში, ასე ვთქვათ, ყურადღების ცენტრში მოქცეულს გარდა, არსებობს მცირე პერცეფციების ამოუწურავი პერიფერიული სფერო. ცნობიერსა და მცირე ცნობიერებას შორის არა მარტო ურთიერთკავშირი, არამედ მუდმივი ურთიერთგადასვლაცაა. მაგალითად, მეწისქვილეს ცნობიერებაში ბორბლის ხმაურის სავსებით ნათელი ცნობიერება, შეჩვევის შემდეგ, გადაუდის არაცნობიერში და ის ვერც ამჩნევს მას. მშვიდად ძინავს წისქვილის ხმაურში. მაგრამ საკმარისია წისქვილი გაჩერდეს, მეწისქვილეს გაეღვიძება, ე.ი. ამ ხდომილების ზემოქმედება კვლავ პერცეფციაში, ე.ი. ცნობიერების ცენტრში გადადის.

    ლაიბნიცი ფიქრობს, რომ ამ პატარა პერცეფციების წყალობით არის ჩვენში წარსულიც და მომავალიც. თუ ამას მონადოლოგიის ძირითად პრინციპს დავუკავშირებთ, ეს ნიშნავს ცნობიერების ამოუწურავი შინაარსიდან, ცნობიერების აქტივობის თვალსაზრისით, სამი სფეროს (წარსულის, აწმყოსა და მომავლის) გამოყოფას და მათი ურთიერთკავშირის დაშვებას. ეს პოზიცია ქართულ აზროვნებაში ილიას სიტყვებითაა ცნობილი: “აწმყო შობილი წარსულისაგან არის მშობელი მომავალისა”. განსხვავება ლაიბნიცის ზემოაღნიშნულ დებულებასა და ილია გაგებას შორის ისაა, რომ ლაიბნიცთან აწმყოს პრიმატი გვაქვს. მასთან აწმყოშია მოცემული წარსულიც და მომავალიც. ილია კი, გარდა ამისა, ხაზს უსვამს აწმყოში, სასურველი მომავლისათვის, წარსულიდან საჭიროს არჩევას და მომავლისთვის მის გამოყენებას. სწორედ ამ აზრით ამბობდა იგი _ “აწმყო თუ არა გვწყალობს, მომავალი ჩვენია”.

    ლაიბნიცის მიერ არაცნობიერის გაგებასა და ფროიდის თეორიას შორის მსგავსებაზე არაერთხელ მიუთითებიათ. მცირე პერცეპციების სწავლების პროცესში გამოყენებაზე და საერთოდ ცნობიერებაზე მათ ზემოქმედებაზეც უმსჯელიათ. XX ს.-ის ბოლო ათწლეულში ლაპარაკობდნენ ექპერიმენტზე, რომლის მიზანი იყო იმის დამტკიცება, რომ პიროვნების მიერ გაუცნობიერებელი ზემოქმედება მის გრძნობის ორგანოებზე, მოქმედებს მის ცნობიერ გადაწყვეტილებებზე. მაგალითად, რომელიმე პროდუქტის, ვთქვათ ლუდის რეკლამა, პერიოდულად ჩნდებოდა ფილმის ჩვენების დროს, მაგრამ იმ სისწრაფით, რომ მაყურებლები მას ცნობიერად ვერ აღიქვამდნენ. ფილმის დამთავრების შემდეგ, მათი ქცევა, თითქოს, აშკარად მიუთითებდა არაცნობიერად აღქმულის ზემოქმედებაზე. იგივე ითქმის ძილში სწავლების მეთოდის შესახებ.

    გასაკვირი არ უნდა იყოს, რომ ამ მსოფლმხედველობის მქონე ადამიანი, ვერ შეეგუებოდა ჯ. ლოკის ფილოსოფიას, რომელიც არა მარტო ინგლისში, არამედ საფრანგეთშიც საოცრად დიდი ავტორიტეტით სარგებლობდა. ლოკი ხომ ადამიანის სულს “სუფთა დაფად” აცხადებდა და მასში ყოველგვარ არაცნობიერს უარყოფდა. ლაიბნიცის აზრით, სულის შედარება “სუფთა დაფასთან” დიდი შეცდომაა. “სუფთა დაფა” მხოლოდ ფიქციაა, რომელიც ბუნებაში არ არსებობს. იგი ისევე უსაფუძვლოა, როგორც სიცარიელის, ატომის და აბსოლუტური უძრაობის ცნებები, ასევე, სქოლასტიკოსების “პირველმატერია”, როგორც ყოველგვარი ფორმისაგან თავისუფალი რაიმე (79,2.110).

    ლაიბნიცი ამტკიცებს, რომ გრძნობები და გამოცდილება აუცილებელია ჩვენი ცოდნისათვის, მაგრამ საკმარისნი არასდროს შეიძლება იყვნენ. ისინი მხოლოდ ფაქტებს, მაგალითებს იძლევიან; ხოლო ზოგადსა და აუცილებელს მხოლოდ გონება ადგენს. გრძნობების გარეშე ჩვენ ვერასდროს მივიდოდით მათემატიკურ ჭეშმარიტებებამდე, მაგრამ მათემატიკური ჭეშმარიტებანი და პრინციპები არაა გრძნობებზე დამოკიდებული. ლაიბნიცი გვაუწყებს, რომ ეს კარგად გაიგო ჯერ კიდევ ევკლიდემ, რომელიც გონების დახმარებით ასაბუთებდა იმას, რაც ნათელია გრძნობებში (იქვე,50). გონების დახმარებით დასაბუთება კი ნიშნავს, მათი, როგორც კერძო შემთხვევის გამოყვანას ზოგადი ლოგიკიდან (იქვე, 377).

    გამოცდილებიდან დამოუკიდებელი მარადიული პრინციპები სულაც არ არის სულში ისე ადვილად ამოსაკითხი რამ, როგორც ჯ. ლოკს ეგონა. მაგრამ ლაიბნიცისათვის მთავარი ისაა, რომ მათი ამოკითხვა შესაძლებელია, თუ მივმართავთ სპეციალურ მეთოდს, რომელიც არსებითად განსხვავებულია და “არაცნობიერი”, მცირე პერცეპციების გასაცნობიერებლად გამოიყენება. ადამიანი ემპირიიდან იწყებს, მაგრამ მას შეგრძნებების, გამოცდილების მიღმა შეუძლია გასვლა. თუმცა ორივეს კვლევის საბაბს ემპირია, შეგრძნებები იძლევა, ამაშია განსხვავება ადამიანსა და ცხოველს შორის. ცხოველი წმინდა ემპირიკოსია. იგი გამოცდილების იქით ვერ მიდის. გამოცდილებაში იმაზე მეტს არ ეძებს, რასაც განიცდის. თუმცა გამოცდილებას კარგად იყენებს, სწავლობს კიდეც ახალს. ჩვენი დროის ირმები და კურდღლები, ლაიბნიცის აზრით, უფრო ეშმაკები არიან ვიდრე წარსულის (იქვე,50).

    სული რომ “სუფთა დაფას” ჰგავდეს, მასში ჭეშმარიტება ისევე იქნება მოქცეული, როგორც ჰერკულესის ქანდაკება მარმალილოს დაუმუშავებელ ლოდში, რომლისთვისაც სულერთია თუ რა ფორმას მიიღებს. ლაიბნიცის აზრით, სიმართლესთან უფრო ახლოს ვიქნებოდით, თუ ამ ლოდში დავუშვებდით გარკვეულ ძარღვებს, რომლებიც ჰერკულესის ქანდაკებისათვის სხვაზე უფრო მეტად მას, ამ დაძარღვულ ლოდს, გახდიდნენ გამოსადეგს. ამგვარი შესაძლებლობის სახით არიან ჩვენში თანშობილი იდეები. ლოკი კი უარყოფს ჩვენში რაიმე პოტენციურის შესაძლებლობას. იგი ხომ მხოლოდ იმის არსებობას უშვებს ჩვენს ცნობიერებაში, რასაც ჩვენ აქტუალურად განვიცდით, ანუ ვაცნობიერებთ. ლაიბნიცს მიაჩნია, რომ ასეთი პოზიცია პარადოქსულობამდე მიდის. ჩვენ ხომ ჩვენი წარსული ჩვევები და დაგროვილი შთაბეჭდილებანი არა მარტო მუდამ გაცნობიერებული არა გვაქვს, არამედ ხშირად ვერც კი მოვიგონებთ; მაშინაც კი, როცა ძალიან ვცდილობთ, თანაც დარწმუნებული ვართ, რომ ისინი სადღაც ჩვენი ცნობიერების კუნჭულში არსებობენ.

    ჯ. ლოკი არბილებს თავის კატეგორიულ მსჯელობას და ამტკიცებს, რომ ჩვენს სულში არაფერია ისეთი, რაც ადრე მაინც არ გაგვიცნობიერებია. ლაიბნიცი აქ პლატონიზმისადმი დათმობას ხედავს. ასეა, რადგან ვერაფრით დავადგენთ, თუ რას ნიშნავს ეს “ადრე” (საიქაოა, წარსულია, თუ სააქაო). თავად პლატონის მოგონების თეორია კი, ლაიბნიცისათვის, სულაც არ ეწინააღმდეგება წმინდა გონებას, მთელი მისი ფანტასტიკურობის მიუხედავად.

    თუმცა ეს არ ნიშნავს, რომ ლაიბნიცს აკმაყოფილებს პლატონის მოგონების თეორია. ლაიბნიცი ფიქრობს, რომ ამ თეორიისთვისაც საბოლოო ანგარიშში, სული სუფთა დაფაა, ოღონდ იდეათა სამყაროსთან მიმართებაში. იგულისხმება, რომ სულში მხოლოდ ისაა, რაც მან, სულმა იქ დაინახა. განა ჩვენი სული თავისთავად იმდენად ცარიელია, რომ თვით მასში სულაც არაფერია? (79,2.252). სული თუ ცოცხალია, მასში ყოველთვის იქნება რაღაც მიდრეკილებები, სურვილები, ტენდენციები. ისევე როგორც ნებისმიერ ე.წ, “სუფთა დაფას” რაღაც თავისებურება და სპეციფიკა ექნება. ჯ. ლოკი თვალსაზრისს, რომ “არაფერია გონებაში ისეთი, რომელიც ადრე შეგრძნებებში არ ყოფილიყოს”, ლაიბნიცი ეთანხმება. მაგრამ ერთადერთი, თითქოს უწყინარი, სინამდვილეში კი არსებითი შესწორებით: “გარდა თვით გონებისა”. მართლაც, თავად გონება ხომ არ ყოფილა შეგრძნებებში? ეს კი ბევრს ნიშნავს. გონება, ინტელექტი, რომელსაც ლაიბნიცი აქ სულს უწოდებს, თავად გულისხმობს ზოგად ცნებებს, რომელთაც გრძნობები ვერ მოგვცემენ. ესენია: არსი, სუბსტანცია, ერთიანი, სიმრავლე, მიზეზი, აღქმა, განსჯა და მრვალი სხვა. შეიძლება ითქვას, რომ ი. კანტი, როგორც თავად აღნიშნავდა, დოგმატური თვლემისაგან ჰიუმის სკეპტიციზმმა გამოაფხიზლა, მაგრამ ახლის საძიებელი ორიენტირი მას ლაიბნიცის ამ შენიშვნამ მისცა.

    თანშობილი იდეები, ამტკიცებს ლაიბნიცი, არ უნდა ვეძიოთ ბავშვებში, ველურებში, იდიოტებში. საერთოდ, მათ აღმოჩენას სპეციალური ყურადღება სჭირდება. „თანშობილი ჯერ კიდევ არ ნიშნავს უცებ, ნათლად და გარკვეულად შემეცნებულს“.Mმის გასაგებად დიდი მეთოდური შრომაა საჭირო. ზოგჯერ მათ მეცნიერებიც ვერ აღმოაჩენენ ხოლმე (52,298). მათი საიმედოობა საყოველთაო თანხმობას კი არ ემყარება, არამედ დასაბუთებას. დასაბუთება კი ყველაფრისაა შესაძლებელი, თავად იმ აქსიომებისაც, რომლებიც პირველადი არაა. რაც შეეხება პირველად აქსიომებს, ისინი არიან თავისთავსად ცხადი, იმ აზრით, რომ მათი უარყოფის ცდა წინააღმდეგობრივია. ამ აზრით ამბობენ სწორედ, რომ მათ დასაბუთება არ სჭირდება (იქვე,76). ასე აქსიომებიდან აგებულ სისტემაში შეუძლებელი იქნება რომელიმე დებულების უარყოფა _ ზოგისა უშუალოდ (კერძოდ, თავისთავად ცხადი აქსიომების), ზოგისა კი შუალობითად (გაშუალებულად).

    უშუალო და შუალობით ჭეშმარიტებებს გარდა, ლაიბნიცის გასაგებად აუცილებელია მის მიერ ფაქტიურ და მარადიულ ჭეშმარიტებათა სხვაობის გათვალისწინება.Mმარადიულია ჭეშმარიტება, რომლის უარყოფა (შუალობით, ანდა უშუალოდ) შეუძლებელია, რადგან იგი ანალიზურია. ამავე დროს, ლაიბნიცისათვის ყველა ანალიზური ჭეშმარიტება პირობითია, თუმცა ფორმით _ კატეგორიული (თუ ამას დავუშვებთ,…მაშინ შედეგი უეჭველი იქნება (იქვე,459). ასეთი ბუნებისაა ყველა ლოგიკური და მათემატიკური დებულება. ისინი შესაძლებელი არსებულის კანონებს წარმოადგენენ, თუმცა თავის თავში არსებობას არ შეიცავენ.

    ფაქტიურია ის ჭეშმარიტებანი, რომლებიც მართალია არსებობას გულისხმობენ და წინააღმდეგობრივნიც არ არიან, მაგრამ აუცილებლობას არ ფლობენ, მაგალითად, „პარიზი საფრანგეთის დედაქალაქია“, „მთვარე მზის სისტემის ერთ-ერთი პლანეტაა“ და სხვა. ფაქტის ჭეშმარიტება, მოჩვენებასთან, ან შეცდომასთან რომ არ აგვერიოს, საჭიროა იგი მარადიულს დავუკავშიროთ. ერთი ინგლისელი თეოლოგის ნარკვევზე რეცენზიაში ლაიბნიცი წერს, ფაქტის ჭეშმარიტება სარწმუნო ხდება მხოლოდ იმის შემდეგ, რაც მას გონების ჭეშმარიტებებს შევუფარდებთ და, გარდა ამისა, იმის შემდეგ, რაც მას ჩვენ თანარსს იმ უშუალო აღქმებს მივუყენებთ, რომელთა უეჭველობაზე ნეტარი ავგუსტინე და ბატონი დეკარტე კარგად მიუთითებდნენ, რომ მათში შეეჭვება შეუძლებელია, ე. ი. შეუძლებელია შეეჭვება იმაში, რომ ჩვენ ვაზროვნებთ მასზე. მარადიული ჭეშმარიტებანი რაიმეს შესაძლებლობას ამტკიცებენ, რეალობა კი ამ რაიმემ მხოლოდ აღთქმებთან კავშირით შეიძლება მიიღოს. ლაიბნიცი ხაზს უსვამს, რომ ყველაფერი უნდა ექვემდებარებოდეს ფილოსოფიის ორ დიად პრინციპს: I. იდენტობის, ანუ წინააღმდეგობის შეუძლებლობის კანონის; და II. საკმაო საფუძვლის კანონს, რომელიც მოითხოვს, ცოდნის არსებული დონის შესაფერად მის დაფუძნებას. უამისოდ დებულება დარჩება შემთხვევითი ჭეშმარიტების დონეზე (79,4.41), რომლის საწინააღმდეგო შესაძლებელია. ეს რეალური, გრძნობადი არსებობა არაა კავშირში ჩვენს რომელიმე იდეასთან, გარდა ჩვენივე „მე“-სი და ღმერთისა.

    ღმერთისათვის ყველაფერი იმთავითვე ცხადია. მაგრამ ადამიანი, რომ დარწმუნდეს იმის ღირებულებაში, რაც ცხადად მიაჩნია, აუცილებელია დასაბუთება. ლაიბნიცი ამართლებს ევკლიდეს მეთოდს, რომლის მიხედვითაც, საჭიროა გრძნობადი უეჭველის დასაბუთება (მაგალითად, იმისა, რომ ორ წერტილს შორის უმოკლესი მანძილი სწორი ხაზია). ასე თვლიდა პროკლე დიადოხოსიც (V ს.). მათ კვალად, ლაიბნიციც იძლევა იმის დასაბუთებას, რომ 2+2=4. რადგან ეს მისთვის სულაც არაა უშუალო ჭეშმარიტება. „ორი“ გრძნობადში მოცემულისაგან (ორი ქვა და კიდევ ორი, ორი ცხენი და კიდევ ორი და ა.შ) აბსტრაქციის შედეგია, და რომ ეს სწორი აბსტრაქციაა, ამას დასაბუთება სჭირდება. კერძოდ, საჭიროა მისი შემადგენელი ერთეულების, შესაძლებელი ურთიერთმიმართების დადგენა (79,4.432).

    ლაიბნიცი საუბრობს ასევე ე.წ. პირველად ფაქტიურ ჭეშმარიტებაზე, რომელიც, შინაგანი უშუალო გამოცდილების ფაქტია. ესაა ავგუსტინესა და დეკარტისაგან ცნობილი პრინციპი: “ვაზროვნებ, მაშასადამე, ვარსებობ”. ეს უეჭველი დებულებაა, მაგრამ არა ერთადერთი. ამ პირველად ფაქტიურ ჭეშმარიტებას ზემოაღნიშნულ, პირველად რაციონალურთან საერთო კი ისა აქვს, რომ “მათი დასაბუთება, რაიმე უფრო მეტი დამაჯერებლით შეუძლებელია” (იქვე,374).
    განსხვავება ფაქტიურ და მარადიულ ჭეშმარიტებათა შორის ძალაშია მხოლოდ სასრულო არსებებისათვის, ადამიანებისათვის. აბსოლუტური ჭეშმარიტების მფლობელი ხედავს ფაქტიური ჭეშმარიტების ჩვენთვის დაფარული აუცილებლობის საფუძვლებს. ადამიანებისათვის ემპირიული, ფაქტიური ჭეშმარიტების საკმაო საფუძვლის სახით გამოდის მიზეზობრიობის კანონი. თუ რაიმეს აქვს მიზეზი, ეს ჩვენთვის საკმაო საფუძველია მისი შემეცნებისა და შეფასებისათვის.

    ლაიბნიცის “თეოდიცეა”

    თეოდიცეას (ღმერთის გამართლება სამყაროში არსებულ ბოროტების მიზეზად მიჩნევისაგან) გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს მონისტურ მსოფლმხედველობებში (რელიგიებში და ფილოსოფიურ თეორიებში). ეს განსაკუთრებით იმ მოძღვრებებზე ითქმის, რომლებიც ღმერთს, როგორც ეს ქრისტიანობაშია, ყოვლისმცოდნეობასთან, ყოვლისშემძლეობასთან, აბსოლუტურ ჭეშმარიტებასა და სიკეთესთან აიგივებენ.

    პირველი, ალბათ, სოკრატე იყო, ვინც, პლატონის გადმოცემით, საჯაროდ ასწავლიდა, რომ ღმერთს ადამიანებისაგან არავითარი მსხვერპლი არ სჭირდება; რომ ღმერთისთვის სათნოება არის ადამიანის ზნეობრივი ქმედება, რომელიც ადამიანის უკვდავ სულს საიქიოში გაყვება. სოკრატესა და პლატონთან საფუძველს იღებს ის, რასაც შემდეგ ბუნებრივ თეოლოგიას უწოდებენ. უკანასკნელი ამტკიცებს, რომ ადამიანის უნარებს, შეგრძნებებს, განსჯას და გონებას შეუძლია გაიგოს ღმერთის რაობა გარკვეულ დონეზე. ბუნებრივი თეოლოგია განსხვავდება გამოცხადების თეოლოგიისაგან, რომელიც ადამიანის ცნობიერების იმ შინაარსს გადმოსცემს და აანალიზებს, რისიც, როგორც წყალობის, ღირსი გახდა ესა თუ ის პიროვნება და რომელმაც დანარჩენი კაცობრიობაც აზიარა მას. თეოლოგიის ეს ორი სახე კაცობრიობის ცნობიერების უმდიდრესი შინაარსის შემცველია. ეს შინაარსი, შეიძლება ითქვას, ორ ნაწილად იყოფა, იმის მიხედვით, თუ რა პასუხს სცემს კითხვაზე: არის თუ არა სამყაროში არსებული ბოროტება, მისი მრავალნაირი გამოვლინებებით, ყოვლისმცოდნე და ყოვლისშემძლე შემოქმედის ბრალი?Uუამრავი პასუხებიდან ყველაზე გავრცელებულია შესაქმეში მოცემული პასუხი: სამყაროში ბოროტება გონიერ არსებათა პირველი წყვილის, ადამისა და ევას თავისუფალი ნების ბრალია. მათ შეგნებულად დაარღვიეს უფლის კანონი. ეს პასუხი ახალ კითხვებს ბადებს: შეეძლო თუ არა ღმერთს არ მიეცა ადამიანისათვის თავისუფალი ნება, ანდა თავად წარემართა იგი სათანადოდ? უამრავ პასუხებში გამოირჩევია ბასილ დიდის (330-379) და ლაიბნიცის პოზიციები. ბასილ დიდის აზრით, ღმერთს არ შეეძლო ადამიანისათვის თავისუფალი ნება არ მიეცა, რადგან სხვაგვარად იგი მისი ხატი და მსგავსი არ ინებოდა. ლაიბნიცის თეორია ბასილის პოზიციის გაშლად და დასაბუთების ცდად შეიძლება ჩაითვალოს. ლაიბნიცის აზრით, ღმერთი ქმნის არა ბოროტებას, არამედ მხოლოდ ბოროტების შესაძლებლობას.

    ლაიბნიცი დიდი სიფრთხილით ეკიდებოდა პრობლემას, რომლის ძირითადი ასპექტი იყო გონებისა და რწმენის თავსებადობის საკითხი. იგი, როგორც წესი ცდილობდა კომპომისზე წასულიყო საპირისპირო აზრის დამცველთა, მაგრამ სადაც ეს შეუძლებლად მიაჩნდა, ამას არ აკეთებდა. „თეოდიცეა“ ლაიბნიცის მოძღვრების გასაგებად ისევე მნიშვნელოვანია, როგორც ჯ. “ახალი გამოკვლევები“. „თეოდიცეასაც“ ჰყავს ძირითადი მოწინააღმდეგე. ესაა მაშინ კარგად ცნობილი და პოპულარული სკეპტიკოსიPპ. ბეილი (1647-1706), მ. მონტენის თავისებური მიმდევარი _ პროტესტანტი, რომელიც აქტიურად იბრძოდა კათოლიციზმის ერთმმართველობის წინააღმდეგ. იგი საფრანგეთის ქალაქ სედანის, და შემდეგ როტერდამის უნივერსიტეტების ფილოსოფიის პროფესორი იყო. ბეილი მონტენის სკეპტიციზმისათვის შეუფერებელი სიმკაცრით ამტკიცებდა მეცნიერული აზრის და რელიგიის შეურიგებლობას; უარყოფდა დოგმების დასაბუთების შესაძლებლობას; იცავდა რელიგიათა თანასწორუფლებიანობას, ჭეშმარიტი ზნეობის რელიგიისაგან დამოუკიდებლობას, ათეისტის პატიოსნების და მორალურობის შესაძლებლობას. მაგრამ ლ. ვანინისაგან მომდინარე ტრადიციის კვალად, მაინც მოითხოვდა გონება რელიგიას დამორჩილებოდა. მისი ძირითადი ნაშრომია საყოველთაოდ ცნობილი “ისტორიული და კრიტიკული ლექსიკონი“ (1694) და 1703 წელს სამ ტომად გამოცემული “პასუხები პროვინციალს”. ლაიბნიცი ორივეს განიხილავს. ბეილმა მნიშვნელოვნად განსაზღვრა XVIII ს.-ის ფრანგული განმანათლებლობა. ლაიბნიცი მასთან მიმოწერას აწარმოებდა. სიტყვიერად აქებდა, მის გონებას და განათლებას, ისევე როგორც ჯ. ლოკს, მაგრამ პრინციპულად უპირისპირდებოდა მას. ბეილი, მისი აზრით, ისე ასამართლებს ღმერთს, როგორც მოსამართლე დამნაშავე პიროვნებას. ბეილის პოზიციის გასარკვევად მნიშვნელობა აქვს, დ. ჰიუმს, რომელიც აფასებდა ბეილის ბრძოლას ათეისტებისა და თავისუფლად მოაზროვნეთა წინააღმდეგ, მაგრამ უკვირდა მისი დაპირისპირება სკეპტიკოსებთან, რადგან თვლიდა, რომ ბეილის ყველა არგუმენტი სკეპტიკურია (65.2.158)

    „თეოდიცეა, ანუ ნარკვევი ღმერთის კეთილობაზე, ადამიანის თავისუფლებაზე და ბოროტების წყაროზე“ გამოიცა 1710 წელს. ნაშრომის შესავალში ლაიბნიცი აანალიზებს აქ გასახილველ პრობლემათა მნიშვნელობას. განსაკუთრებით გამოყოფს ორ ძირეულ პრობლემას: უპირველესად, თავისუფლების და აუცილებლობის და შემდეგ წყვეტილობის და უწყვეტობის პრობლემას, რომელსაც აუცილებლობით უკავშირებს უსასრულობის საკითხს. ამ პრობლემებს ლაიბნიცი ორ ლაბირინთს უწოდებს.

    “თეოდიციის” შესავალს მოსდევს ნარკვევი “წინასწარი განაზრებანი რწმენისა და გონების თანხმობის შესახებ”, ლაიბნიცი იხილავს საკითხს იმის თაობაზე, თუ რამდენადაა შესაძლებელი ფილოსოფიის გამოყენება თეოლოგიაში. ეს მთავარი საკითხია, გვაუწყებს ლაიბნიცი, და ბატონი ბაილიც, ყველგან ჩართავს ხოლმე ამ საკითხს (79.4.,75).

    ლაიბნიცი იმედოვნებს მკითხველის დარწმუნებას იმაში, რომ ორი სახის, ანუ ბუნების და გონების ჭეშმარიტება არ შეიძლება ეწინააღმდეგებოდეს ერთმანეთს. მაგრამ, როცა ფაქტობრივად, მაინც ასე ჰგონიათ, მაშინ ცნებათა და ტერმინთა აღრევასთან გვაქვს საქმე. გონება არის იმ ჭეშმარიტებათა კავშირი, რომელთაც ჩვენი უნარი გაიგებს ბუნებრივი წესით, რწმენის ზებუნებრივი სინათლის, ანუ წყალობის გარეშე. ორივე, გონებაც და რწმენაც განსხვავდება გამოცდილებისაგან, მაგრამ კავშირშიცაა მასთან: რადგან გონებასაც აქვს უფლება გარკვეული ჭეშმარიტებანი მიიღოს გამოცდილებიდან და წყალობაც, ყოველთვის ადამიანთა რაღაცნაირ გამოცდილებაში ვლინდება (79,4.75-76). მაგრამ სასწაული და წყალობა მხოლოდ ზედაპირული ხედვისათვის არღვევს ბუნების საფუძვლადმდებარე აპრიორულ კანონებს. მაგალითად, გეომეტრიის კანონებს ღმერთი არ არღვევს. რელიგიის ჭეშმარიტებანი, როგორც ღმერთის, ანუ აბსოლუტური გონების დადგენილი, ეწინააღმდეგებიან მხოლოდ ჩვენთვის ხილულ, ანუ გარეგნულ გონებას. თუმცა არც იგია მოწყვეტილი ღვთაებრივს. ჩვენი სიბრძნისაგან ღმერთის სიბრძნე, მხოლოდ უსასრულო სრულყოფილებითFგანსხვავდება. რელიგიური საიდუმლოებანი შეიძლება მხოლოდ აიხსნას; მაგრამ არ შეიძლება მათი გაგება, აპრიორული დასაბუთება. ეს ჭეშმარიტებანი გონებაზე მაღლა დგანან, ოღონდ მისი საპირისპირო არ შეიძლება იყვნენ. ლაიბნიცი ხაზს უსვამს, რომ მას გონების ქვეშ ესმის არა ამა თუ იმ ადამიანის აზრი, არამედ ჭეშმარიტებათა უცვლელი და თანმიმდევრული რიგი (იქვე, 91).

    ლაიბნიცი ეთანხმება ბეილს, იმაში რომ ყოვლისშემძლე კეთილმა ღმერთმა დაუშვა სამყაროში ბოროტება, ე.ი. სიკეთე გააკეთა. ბეილის აზრით, ადამიანის გონებისათვის ეს გაუგებარია; ლაიბნიცისთვის კი ეს სავსებით ახსნადიცაა და გასაგებიც, რადგან შექმნილი არ შეიძლება არსებობდეს ნაკლის, ამ შემთხვევაში ბოროტების, გარეშე. მაგრამ ღმერთის სიკეთე ისაა, რომ შესაძლებელ სამყაროთაგან საუკეთესო ამოარჩია. ლაიბნიცი აქაც და ხშირად სხვაგანაც, უპირატესობას ანიჭებს ლუთერის რწმენას. ამ შემთხვევაში ეს გერმანელი რეფორმატორი, ნამდვილ რწმენაში ხედავდა იმ ძალას, რომლითაც ადამიანს შეგნებულად უყვარს მახინჯი, უსახური და ბოროტი. ამაში ხედავს ჭეშმარიტი გონების, რწმენისა და სიყვარულის ზეიმს (79,4.101-104). საერთოდ, ლაიბნიცი ლუთერს და აუგსბურგის აღმსარებლობას აშკარა მიკერძოებულად უჭერს მხარს. ამის მაგალითია ერაზმთან კამათის დროს ლუთერის “ნების მონობის” პოზიციის გამართლება. ლაიბნიცი ითვალისწინებს შეპასუხებას და იქვე ასხვავებს ლუთერის პოზიციას ტერტულიენეს (160-220) დებულებისაგან „მწამს, რადგან აბსურდია“. ლუთერი, ლაიბნიცის აზრით, მხოლოდ მოჩვენებითი წინააღმდეგობის დროს მოითხოვდა რწმენის მიერ ნების და გონების დამორჩილებას ერთი შეხედვით აბსურდული მოთხოვნისადმი. ლუთერი თავადაც დარწმუნებული იყო და ენერგიულად ცდილობდა სხვებიც დაერწმუნებინა იმაში, რომ როცა ღმერთი გამოცხადდება, ყველა დაინახავს _ ღმერთი მუდამ მართალი იყო. ლაიბნიცის დიდ გონებას, რატომღაც არ სურდა დაენახა, რომ ეს პოზიცია, ჰგავს მის მიერ არაერთხელ უარყოფილ „ზარმაცი გონების სოფიზმს“, ე.ი. დასაბუთების მაგიერ რწმენისათვის თავის შეფარებას.

    როგორც დავინახეთ, ლაიბნიცი უარს არ ამბობს კონფესიურ ღმერთზე და უშვებს ადამიანის ცნობიერების მიერ, რწმენის საშუალებით, გონების სფეროს გარეთ გასვლას. იქ, სადაც პრობლემაა სამების საიდუმლოება, შესაქმე და სხვა (იქ, სადაც საუბარია სამების საიდუმლოებაზე, შესაქმეზე და სხვა მსგავს თემებზე), ლაიბნიცი თითქოს უარს არ ამბობს კათოლიკურ აღმსარებლობაზე; თუმცა, ლუთერანიზმისადმი გარკვეულ სიმპათიასაც ავლენს. იგი უშვებს გონებაზე მაღლა მდგომ ჭეშმარიტებებს, მაგრამ არასგზით გონებისადმი დაპირისპირებულს.

    მისი ღმერთი, ფაქტიურად აბსოლუტური ჭეშმარიტების და აბსოლუტური სიკეთის ერთიანობაა. მას არ შეუძლია თვითნებობა, არც მარადიულ ჭეშმარიტებათა შეცვლა. პიროვნება მას მხოლოდ ანალოგიით შეიძლება ეწოდოს. არსებითად მისი სისტემა ქრისტიანული ნეოპლატონიზმის ერთ-ერთი გარიანტია. მას არ შეუძლია სამყარო და ადამიანი უნაკლო შექმნას, რადგან ეს მარადიული ჭეშმარიტებების საპირისპირო იქნება. მაგალითად, იმის საპირისპირო, რომ განსაზღრული, შექმნილი არ შეიძლება იყოს უნაკლო. თუმცა ღმერთმა შესაძლებელ სამყაროთა შორის საუკეთესო ამოირჩია. ეს გამომდინარეობს ღმერთის სიკეთიდან, და მარადიული ჭეშმარიტებების მასთან მიმართებიდან. ამის გამოხატულებაა ლაიბნიცის მიერ ღმერთის „დამცველი“ შემდეგი დებულება: „ღმერთს სულაც არ სურს ბოროტება, მაგრამ უშვებს მას. თუმცა შეეძლო არ დაეშვა“ (79,4.62). ეს დამატება, ნათელია, საეკლესიო ხელისუფლებისთვისაა გაკეთებული, თუმცა ლოგიკურად არაფრით არ მოდის თანხმობაში, ლაიბნიცის სისტემის არსებით შინაარსთან. ამ სისტემასთან არც ისაა შინაგან კავშირში, რითაც ლაიბნიცი სამყაროს, თუნდაც ნაკლოვანის, შექმნას ამართლებს: “არსებობა (Eხისტენზ) უკეთესია, ვიდრე არარსებობა“ თუმცა, სხვა შემთხვევაში, ლაიბნიცი, ისევე, როგორც რიგი დიდი მოაზროვნე (დემოკრიტე, ჰაიდეგერი) აქ მაინც მარადიულ პრობლემას ხედავს.

    შესაძლებელ სამყაროთა შორის საუკეთესო ჩვენს სამყაროში ლაიბნიცი გამოყოფს სამი სახის ბოროტებას: მეტაფიზიკურს, ფიზიკურს და მორალურს (79,4.327). პირველი იმას ემყარება, რომ სამყარო, როგორც შექმნილი სასრულოა და თავის შესაძლებლობებში შეზღუდული; მეორე _ ფიზიკური არსებობაა და უფრო „ხელშესახებ“ ნაკლოვანებებს მოიცავს (მაგალითად, ვულკანის ამოფრქვევას, მიწისძვრებს, სიმახინჯეებს და სხვ.); მორალური ბოროტება კი სხვა არაფერია, თუ არა ცოდვა, რომელიც ადამიანის მიერ ღმერთის ნების უარყოფაზეა დაფუძნებული.

    ღმერთს ყოველთვის მხოლოდ სიკეთე უნდა, მაგრამ ბოროტების შესაძლებლობას ტოვებს, როგორც ადამიანის თავისუფალი ნების შესაძლებლობას. ადამიანის სახელმძღვანელო უნდა იყოს არა მარტო შესრულება ღმერთის სურვილის, არამედ მისი მცნებების, კერძოდ სამართლიანობის და სიქველის სიყვარულიც; თანაც არა რაღაც სხვა მიზნისათვის, არამედ მხოლოდ მათივე გულისათვის. ჩვენ ვუახლოვდებით ღმერთს გონების საშუალებით, შესაბამისად, ჩვენი ბედნიერება მდგომარეობს იმაში, რომ გონებას მივსდიოთ. სხვა ორიენტირი ჩვენ არა გვაქვს, რადგან გონებაზე მაღლა მდგომი „ანტიგონებითი“ არ შეიძლება არსებობდეს და გონება თავის წინსვლაში „განსწავლულ არცოდნას“ არასდროს მიადგება. საიქიოსათვის მომზადებაც ამ გონივრულ რწმენას უნდა ემყარებოდეს, რადგან უმაღლესი ბედნიერება ამქვეყნად მდგომარეობს ჩვენთვის იმქვეყნიური ნეტარების იმედში (52,IV,A461-465). ამრიგად, სოკრატედან წამოსული სამართლიანობის საკუთრივ მისთვისვე სიყვარულის ეს იდეალი, სპინოზას „ღმერთის ინტელექტუალური სიყვარულის“ გავლით, ლაიბნიცთან „უანგარო სიყვარულის“ სახელს იღებს (52,4.445). მისი შინაარსი, თანმიმდევრული თუ ვიქნებით, სპინოზას ზემოაღნიშნულ პრინციპზე (ღმერთის ინტელექტუალურ სიყვარულზე) დაიყვანება. ლაიბნიცის მოძღვრებაში ღმერთი აბსოლუტური თვითცნობიერებაა. ტრადიციული გაგებებისაგან იგი ყველაზე უფრო ღმერთის, როგორც აზროვნების აზროვნების არისტოტელისეული გაგებისგანაა დავალებული; მაგრამ იმ არსებითი განსხვავებით, რომ არისტოტელე აშკარა დუალისტია. მისთვის ფორმაზე არასდროს დაიყვანება მატერია, ლაიბნიცისათვის კი, მატერია მხოლოდ ცნობიერების უდაბლეს დონეს აღნიშნავს და არსებობს მხოლოდ გარკვეული დონის მონადაში.

    ლაიბნიცის ენციკლოპედიური სისტემის საჭიროებას ევროპული კულტურის სხვადასხვა სფერო ყოველთვის აცნობიერებდა და მის რაღაც ასპექტს წამოსწევდა ხოლმე. ლაიბნიცის სახელთან იყო დაკავშირებული 2006 წლის სასიამოვნო სენსაცია ფილოსოფიაში: ანტიკურობის ახალგაზრდა (30 წლის), მაგრამ უკვე ენციკლოპედიური განათლების მქონე მკვლევარმა ქალმა, გერმანელმა პროფესორმა გიბურგ რადკემ 1,55 მილიონი ევრო მიიღო, როგორც ლაიბნიცის პრემია. ეს თანხა მას გამოეყო მომდევნო ხუთ წელიწადში იმ კვლევების ჩასატარებლად, რომელსაც თავად ჩათვლის საჭიროდ (45, 4.136-7).

    დაბოლოს, უნდა აღინიშნოს დიდი მეცნიერის და მოაზროვნის მემკვიდრეობის კიდევ ერთი სასიქადულო ასპექტი, რომელიც ჩინური კულტურით მის დაინტერესებას ეხება. ლაიბნიცმა, ჰეგელისაგან განსხვავებით, იწინასწარმეტყველა ჩინეთის ხელახალი ჩართვა მსოფლიო პროგრესში მთელი კაცობრიობის საკეთილდღეოდ! აღსანიშნავია, რომ 1990 წელს ჰამბურგში დიდი ინტერესით შეხვდნენ მაიერის გამომცემლობის მიერ მომზადებულ წიგნს: გ.ვ. ლაიბნიცი, “მიმოწერა ჩინეთში მყოფ იეზუიტებთან (1689-1714)”. მისიონერი იეზუიტების მიზანი იყო ჩინეთი ქრისტიანობის მისაღებად მოემზადებიათ. დღეს ამ წიგნის ახალი გამოცემა გამოდის (62,2008, N, შ.62). ლაიბნიცის ეს წამოწყება ნაყოფიერად გააგრძლა მისმა მოწაფემ ქრ. ვოლფმა (1679-1754) რომელმაც ჩინელთა ეთიკაზე საფუძვლიანი ნაშრომი გამოაქვეყნა.

    პეტერბურგში გადასახლებული ქართველი უფლისწულის თეიმურაზ ბაგრატიონის (1782-1846) (პეტერბურგში ქართველოლოგიური სკოლის შემქმნელის) „კალმასობიდან“ დაწყებული შეიძლება ითქვას, რომ ლაიბნიცის მემკვიდრეობა ქართველ მოაზროვნეთა მსოფლმხედველობრივი ძიებების საგანი იყო. ს. დოდაშვილმა ზუსტი შეფასება მისცა ლაიბნიცის მოღვაწეობას: მან ლაიბნიცის კამათი ლოკთან გაიგო, როგორც საერთოდ ემპირიზმის შეფასება და მისი საზღვრების დადგენა. ამიტომ მან ლაიბნიცის მიერ უშუალოდ ლოკისადმი მიმართული ძირითადი შენიშვნა არისტოტელეზე გადაიტანა: „არისტოტელემ თქვა, არაფერია გონებაში ისეთი, რაც უწინ გრძნობებში არ ყოფილიყოს. ლაიბნიცმა დაუმატა, „გარდა თვით გონებისა“ და ეს დამატება სრულიად აუცილებელია იმისათვის, რომ განმარტებული იქნეს გონების რაობა“ (8,57-8). ილია ბატონიშვილმა 1844 წელს ლაიბნიცისა და ს. კლარკის მიმოწერა ფრანგულიდან ქართულად თარგმნა: “ბაასი ორთა უჩინებულესთა ფილოსოფოსთა ევროპიისათა კლარკ და ლაიბნიცისა“.

    ილია ჭავჭავაძე კაცობრიობის ისტორიის გასაგებად ნაყოფიერად იყენებდა ლაიბნიცს. 1913 წელს, შ. ნუცუბიძე, თავის ცნობილ ნაშრომში “ბოლცანო და მეცნიერების თეორია“ (რუსულ ენაზე), შეეცადა ევროპული ფილოსოფიის განვითარების ტრადიციული ხაზთან (ლაიბნიცი, კანტი, ჰეგელი) ერთად ლაიბნიცი-ბოლცანო-ჰუსერლის ხაზით თანასწორუფლებიანობა დაესაბუთებია.

    ქართული უნივერსიტეტის მთავარი ჟურნალის „მოამბის“ პირველივე ნომერი ლაიბნიცის “მცირე პერცეფციების“ ანალიზით დაიწყო. თანამედროვე აზროვნებისათვის მათი მნიშვნელობის შესახებ კამათი მიმდინარეობდა ორ დიდ ქართველ მოაზროვნეს, ს. დანელიასა და ქართული ფსიქოლოგიის ფუძემდებელს დ. უზნაძეს შორის. გამოჩენილმა ქართველმა ფილოსოფოსმა კ. ბაქრაძემ, „ახალი ფილოსოფიის ისტორიაში“ (196?), ლაიბნიცის რთული სისტემა მაქსიმალურად გასაგები სახით, მისი არსებითი შინაარსის შენარჩუნებით, მისაწვდომი გახადა სტუდენტებისა და საერთოდ ფილოსოფიით დაინტერესებული მკითხველთა ფართო ფენებისათვის. პროფ. მ. ბიჭაშვილმა 2005 წელს მონოგრაფიული გამოკვლევა გამოაქვეყნა ლაიბნიცზე (2). ამავე წელს პროფ. თ. ირემაძემ გერმანულიდან თარგმნა ლაიბნიცის ნარკვევი ’“ჭეშმარიტი მისტიკური თეოლოგიიდან“ (2). აღსანიშნავია, რომ ქართველი ლოგიკოსები (მ. ბეჟანიშვილი, ლ. მჭედლიშვილი) მონაწილეობენ ლაიბნიცთან დაკავშირებულ თანამედროვე კვლევებში.

    Posted by: burusi | 05/11/2010

    Gottfried Leibniz

    Gottfried Leibniz

    გოტფრიდ ვილჰელმ ლაიბნიცი – Gottfried Leibniz (1646-1716)

    Blaise Pascal, anonymous portrait, 17th century

    ბლეზ პასკალი – Blaise Pascal (1623-1662)

    გურამ თევზაძე – Guram Tevzadze (1932)

    გურამ თევზაძე – “ბლეზ პასკალი”

    ცნობილია გამოთქმა, რომ ყველა ფრანგი გარკვეულწილად კარტეზიანელია, ე.ი. იზიარებს დეკარტის გამოსავალ კრიტიკულ პოზიციას და ცდილობს მის მიერ დასმული მსოფლმხედველობრივი პრობლემების გადაჭრას. პასკალზე ეს სრული უფლებით ითქმის. დეკარტის მსგავსად დიდი მათემატიკოსი და დეკარტესავით დიდი მორწმუნე, პასკალი ცდილობდა რაღაცნაირად ჩაწვდომოდა იმ უდიდეს “მისტიკურ” ფაქტს, რომელიც დეკარტემ თავისი ფსიქო-ფიზიკური პარალელიზმის თეორიით დააფიქსირა და მისი შემდგომი ახსნა აღარც უცდია. საქმე იქამდე მივიდა, რომ პასკალმა ცხოველი ისეთ მანქანად გამოაცხადა, რომელიც მეცნიერული მეთოდით შესაძლებელია სრულად აიხსნასლ; ხოლო ადამიანის სული მეცნიერებისათვის სავსებით მიუწვდომლად ჩათვალა.

    პასკალს, დეკარტის მსგავსად, მის მიერ დადგენილი უფსკრულის (ადამიანში მატერიალური და იდეალური მხარეების სახით) რაობის ახსნა მეცნიერული მეთოდის საშუალებით არც უცდია. მან ნათლად დაადგინა მათემატიკური მეთოდის მიყენების საზღვრები და გონების ლოგიკას გვერდით ამოუყენა გულის ლოგიკა, რომელიც ადამიანს რწმენის სფეროს შინაარსის გარკვევაში უნდა დახმარებოდა.

    გავრცელებული ინტერპრეტაციების და ოფიციალური კათოლიციზმის გავლენით, პასკალსაც ეგონა, რომ რაკი დეკარტი არ ეძებდა მეცნიერული მეთოდისთვის მიუწვდომელი ფაქტების ამოხსნას თეოლოგიური პრინციპებიდან, იგი ურწმუნო იყო. პასკალის ცნობილი საყვედურიც ხომ იმაში მდგომარეობდა, რომ დეკარტი არ მიმართავდა ღმერთს მეცნიერული კვლევის სფეროში. აღსანიშნავია, რომ დეკარტის ეს მეთოდი, დღესაც კი, ზოგ მეცნიერს მის ნაკლად მიაჩნია და ამაში მათემატიკური მეთოდის გააბსოლუტურებას და მორალის პრობლემების უგულებელყოფას ხედავს. მაგალითად, გერმანიის ქ. კილის უნივერსიტეტის პროფესორი ვ. კერსტინგი წერს, რომ დეკარტის მემკვიდრეობაში არაფერია ისეთი, რაც მორალს გადაარჩენდა (29,9).

    თუ ობიექტური ვიქნებით, მისტიკურის მხოლოდ რწმენის სფეროში დატოვებით დეკარტი სწორედ იმაზე მიუთითებდა, რაც პასკალმა გულის ლოგიკას გამოუყო და რის ახსნას და სხვა ადამიანებისათვის საკუთარი განცდის გაზიარებასაც პასკალი სპეციფიკური მისტიკური ხილვებით ცდილობდა. ფსიქო-ფიზიკური პარალელიზმის ფაქტის მეცნიერებისათვის ამოუხსნადად გამოცხადება, სწორედ ღმერთზე და რწმენის სფეროზე მუდმივი მითითება იყო. ვფიქრობ, ასე ესმოდა პრობლემა ახალგაზრდა ჰეგელსაც, როცა თავის ნაშრომში “ცოდნა და რწმენა” პასკალის სიტყვებს იშველიებდა: ”ბუნება ისეა შექმნილი, რომ იგი ადამიანის, როგორც გარეგან, ისე შინაგან სამყაროში, მიუთითებს დაკარგულ Qღმერთზე” (1,2.432). თუ ამ დაპირისპირებას კანტის ფილოსოფიის გადასახედიდან შევაფასებთ, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ დეკარტს არ უცდია “პრაქტიკული გონების კრიტიკის” დაწერა, პასკალი კი შეეცადა მისტიკის სფეროში გულის ლოგიკით გაეკვლია გზა, რაც მისტიკის მისტიკურით ახსნის მცდელობა იყო. კანტი კი ამ პრობლემის გადაჭრას შემეცნებისა და აზროვნების განსხვავებით შეეცადა.

    დიდი ფრანგი მათემატიკოსი, ფიზიკოსი, ფილოსოფოსი და მწერალი, ბლეზ პასკალი 1623 წელს, საფრანგეთის პატარა ქ. კლერმონ-ფერანში, ნიჭიერი და განათლებული მათემატიკოსის ოჯახში დაიბადა. ეტიენ პასკალს თავისი ადგილი ჰქონდა იმდროინდელ სამეცნიერო ცხოვრებაში. სწორედ მან და მისმა მეგობრებმა გააკრიტიკეს მკაცრად დეკარტის “განაზრებანი Mმეთოდზე” (32,157). ბლეზის დაბადების დროს ეტიენ პასკალს ქალაქში საკმაოდ მაღალი თანამდებობა ეკავა. პასკალს დედა 3 წლისას გარდაეცვალა. ბავშვის განათლებაზე, რომელიც ადრიდანვე საოცარ ნიჭს ამჭღავნებდა, მამამ დაიწყო ზრუნვა; მოგვიანებით კი თანამშრომლობდა კიდეც მასთან. ცნობილია, რომ 11 წლის ბლეზი დამოუკიდებლად მივიდა ევკლიდეს 23 დებულების გააზრებამდე და თავისებური ტერმინებით ჩამოყალიბებამდე. მამასთან და დეკარტის მეგობარ მათემატიკოს პ. პეტისთან ერთად 1646 წელს გაიმეორა გალილეის მოწაფის ე. ტორიჩელის (1608-1647) ცდა ვერცხლისწყლის ბარომეტრის შესახებ, რასაც სათანადო ოქმიც მოჰყვა. პასკალმა მალე აითვისა თავისი დროის მეცნიერების მონაპოვარი და მალევე გაამდიდრა იგი საკუთარი მნიშვნელოვანი წვლილით. 16 წლისამ დაწერა ნარკვევი კონუსური კვეთების შესახებ. 1642 წლიდან ცდილობდა გამომთვლელი მანქანის აგებას. 1647 წელს პატენტი მიიღო ამ საქმეზე. ამავე წელს, ორჯერ, 23 და 24 სექტემბერს, შეხვდა და ესაუბრა დეკარტს. დეკარტი უკმაყოფილო დარჩა, რადგან ვერ შეთანხმდნენ საკითხზე უჰაერო სივრცის არსებობის შესაძლებლობის შესახებ, რომელსაც პასკალი იცავდა. 1652 წელს გამომთვლელი მანქანის „პასკალინას” საბოლოო მოდელი მზად იყო. იგი არითმეტიკულ ოპერაციებს აწარმოებდა. Eეს მნიშვნელოვანი ხელსაწყო, რომლის თავისებურ ვარიანტებზე ჯერ კიდევ ცნობილი სქოლასტიკოსი რ. ლული (1235-1315) მუშაობდა, Mშემდეგ კი ჯ. ბრუნო, პასკალმა თავისი მამის _ ჯერ კლერმონის, შემდეგ კი რუანის (ქალაქის, სადაც 1431 წელს ჟანა დარკი დაწვეს კოცონზე) საგადასახადო სამსახურის პრეზიდენტის _ ხელშესაწყობად ააგო. ამით პასკალმა ახალი ტექნიკის რეალური პერსპექტივები დასახა. შედეგმაც არ დააყოვნა. 1673 წელს გ. ვ. ლაიბნიცმა (1646-1716) გამომთვლელი მანქანის გაუმჯობესებული პროექტი შექმნა. მანქანა, მიმატება-გამოკლების გარდა, გულისხმობდა, გამრავლებას, გაყოფას და ასევე, კვადრატული ფესვის ამოღებასაც. ნებისმიერ თანამედროვე ენციკლოპედიაში მოცემულია პასკალის რიგი მიღწევა: პასკალის წირი, პასკალის თეორემა, პასკალის სამკუთხედი, “პასკალი”, როგორც წნევის ერთეული, მას ეკუთვნის მათემატიკური ინდუქციის, როგორც დასაბუთების ერთ-ერთი მეთოდის განსაზღვრება და სხვა.

    მაგრამ პასკალი თანდათან ხვდებოდა, რომ ნებისმიერი ზუსტმეცნიერული კვლევა, თუნდაც დიდად წარმატებული, ვერ გასცემდა პასუხს მის ძირითად მსოფლმხედველობრივ პრობლემებს, რომლებიც რწმენასთან იყვნენ დაკავშირებული. 1646 წლიდან იგი უახლოვდება იანსენისტების ბელადის იპერნის ეპისკოპოსის, კორნელიუს იანსენის (1585-1638) მიმდევრებს. იანსენი, ავგუსტინეს მოძღვრებაზე დაყრდნობით, მკაცრად აკრიტიკებდა იეზუიტების თეოლოგიას. 1652-1653 წლებში პასკალს კვლავ დიდი იმედი ჰქონდა, რომ ყველა საკითხს მეცნიერული მეთოდის საშუალებით გადაჭრიდა. თუმცა, 1651 წელს ძალიან მძიმედ გადაიტანა მამის სიკვდილი, დებთან კონფლიქტმაც ყველაფრის ინტერესი დაუკარგა, მუშაობის გარდა. ამ პერიოდს ეკუთვნის მისი ჩანაწერი იმის შესახებ, რომ ყველა ადამიანი მას აუტანლად ურევს გულს (32,160). მიუხედავად ამგვარი განწყობისა, პასკალმა ამ წლებში მაინც შეძლო დაეწერა გამოკვლევები სითხეთა წონასწორობის და ჰაერის სიმძიმის შესახებ; ასევე ნაშრომი მათემატიკური სამკუთხედის თაობაზე, რომელსაც აახლა წერილი პარიზის მათემატიკურ აკადემისადმი, სადაც დახასიათებული იყო მისი იდეები ალბათობის გამოთვლის შესახებ. პასკალი ითვლება ფუძემდებლად ალბათობის გამოთვლის თეორიისა, რომლის გავლენა საკუთარ კვლევაზე თვით ლაიბნიცმა აღიარა. მიღწეულის ანალიზით პასკალმა საბოლოოდ გაიაზრა მათემატიკური მეთოდების მიყენების საზღვრები და დაინახა იმ უძირითადესი პრობლემების მნიშვნელობა, რომელიც ამ საზღვრებს მიღმა რჩება. მისთვის ნათელი გახდა, რომ ამ პრობლემათა მიღმა დატოვებით საკითხი ვერ მოგვარდება. პირიქით, ეს პრობლემები უმნიშვნელოვანესია მეცნიერული კვლევისათვის. მაგალითად, გეომეტრიული მეთოდი რაციონალობის ნიმუშია. მაგრამ ეს მეთოდი ვერაფრით ასაბუთებს იმ აქსიომებს, რომელთაც ემყარება. ამავე დროს არ შეიძლება ეს აქსიომები გამოცდილებისაგან მიღებულად, ე.ი შემთხვევითად, ანდა თვითნებურად დაშვებულად ჩავთვალოს. Eეს პატარა პრობლემა არაა. დეკარტემ, ინტუიციის სპეციფიკის დასმით, ამ მიმართულებით კვლევა რაღაცნაირად მოამზადა. აშკარა იყო, რომ პასკალს ეს პრობლემები, ან, დეკარტის მსგავსად, “ხელუხლებლად” უნდა დაეტოვებინა (რადგან ახალი ფილოსოფიის ერთ-ერთ მამამთავარს დასაბუთებული პასუხის იმედიც კი არ ჰქონდა), Hან რაციონალური გონებისაგან განსხვავებული გზები ეძებნა მასში გასარკვევად. პასკალი წერდა, რომ რაღაცნაირად უნდა გარკვეულიყო მისთვის საშინლად დამთრგუნავ, უსასრულო და უტყვ სამყაროში არსებული ადამიანის, როგორც სუსტი და მოცახცახე “მოაზროვნე ლერწმის” (როგორც დეკარტე უწოდებდა) ბედში.

    ამ პრობლემებზე მათემატიკური მეთოდები ვერაფერს იტყოდნენ. ამას ემატება ისიც, რომ ადამიანის ცხოვრება “სავალალოდ ხანმოკლეა” _ იტყვის პასკალი თავის პატარა შედევრში “განსჯანი სასიყვარულო ვნებებზე”. ისიც საყურადღებოა, რომ მან “სრულყოფილ ადამიანად ცხოვრების” ვადა კიდევ უფრო შეამოკლა. მისი თქმით, ასეთი ცხოვრება იმ წუთს იწყება, როცა ჩვენი გონება მთელს ჩვენს არსებას ეუფლება, ანუ 20 წლის ასაკში (36,14). მართალია, განაგრძობს პასკალი, ადამიანი აზროვნებისათვის იბადება და არ არის წამი, რომ არ აზროვნებდეს, მაგრამ წმინდა აზროვნება, რომელიც მართლა ბედნიერების მიმნიჭებელია, ღლის და ღონეს აცლის ადამიანს. ამიტომ აუცილებელია, დრო და დრო ავყვეთ გრძნობებს, ”რომელთა მაცოცხლებელ სათავეს საკუთარ გულში აღმოაჩენს” ადამიანი. პასკალი აქვე უმატებს, რომ არსებობს გონების ორი სახე: ერთი _ გეომეტრიული, მეორე – ფაქიზი და დახვეწილი (იქვე).

    როცა გონება გამოუვალი მდგომარეობიდან ეძებს გამოსავალს, იგი თავად წარმოისახავს ამ გამოსავალს და, სრული გულწრფელობით, რეალობად მიიჩნევს მას. მსგავსი რამ პასკალს 1654 წლის 23 ნოემბერს შეემთხვა. რელიგიურ ექსტაზში პასკალი ესაუბრა ქრისტეს. ეს მისთვის გარდატეხა და ახალი გზა იყო ცხოვრებაში. ამიერიდან თავისი დროის უდიდეს ნაწილს პასკალი ამ საუბრის ანალიზს, თავისთვის და სხვებისთვის მის გაგებას ცდილობდა. იგი გადავიდა ვერსალის მახლობლად არსებულ პორ-როიალის მონასტერში, რომელიც იანსენიზმის ცენტრს წარმოადგენდა. იქ მისი უმცროსი და, ჟაკლინი მონაზვნად მსახურობა. პორ-როიალი ამავე დროს იეზიუტების წინააღმდეგ ბრძოლის ცენტრსაც წარმოადგენდა. აქაური თეოლოგები დეკარტეზე იყვნენ ორიენტირებულნი, განსაკუთრებით ლოგიკაში. მათ, ჩანს, ადრევე გაიგეს პასკალის ფასი. ეს იმაში გამოიხატა, რომ მათ მიერ შექმნილი მათემატიკის სახელმძღვანელოსათვის შესავლის დაწერა პასკალს თხოვეს. პასკალმა ამ მიზნით დაწერა ცნობილი გამოკვლება “გეომეტრიის სულის შესახებ”, რომელშიც უჩვენებს, რომ დეკარტის კრიტერიუმს, როგორც სიცხადეს და გარკვეულობას, მხოლოდ ჩვენი სასრულო გონებისათვის აქვს მნიშვნელობა და ისიც არა ყველგან. მაგალითად, აქსიომების მიმართ ისინი არ გამოდგებიან (4,45). ეს პოზიცია, სრული სიცხადითაა გამოთქმული პასკალის დებულებაში: ”ბუნებას ჩიხში შეჰყავს სკეპტიკოსები, ხოლო გონებას – დოგმატიკოსები”. Mმაგრამ აქედან პასკალს გამოჰყავს, არა ცოდნისა და რწმენის ტოლპირველადობა, არამედ რწმენის უპირობო და უეჭველი პრიმატი, თანაც იმ პირობით, რომ რწმენას შემოწმებაზე მაღლა აყენებს, წინასწარ და უსაბუთოდ.

    პასკალი აქტიურად ჩაება იეზუიტების წინააღმდეგ იანსენისტების ბრძოლაში. ამ მიზნით, 1657 წელს, მან “პროვინციელის წერილები” დაწერა. ნაშრომი წარმოადგენს იენსენისტების მიერ იეზუიტების თეოლოგიის და მორალის მცდარობისა და სიყალბის ჩვენების გამართლების ცდას. პასკალის მიზანი იყო ჭეშმარიტი ქრისტიანობის (როგორც პირადად მას ესმოდა) არსის გამართლება და დაფუძნება. ნაშრომი შეუმჩნეველი არ დარჩენილა და მალე მოხვდა რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის მიერ აკრძალულ წიგნთა სიაში.Eეს ცვლილება პასკალის ცხოვრებაში, ბ. რასელმა ასე დაახასიათა: ”პასკალმა თავის ღმერთს მსხვერპლად შესწირა თავისი დიდებული მათემატიკური გონება” (2,784). ათეისტურად განწყობილ პატრიოტებს უფრო უხეში საყვედურიც გამოუთქვამთ. ამოდიოდენ რა იქედან, რომ პასკალი, აღნიშნული გარდატეხის პერიოდისათვის, უსასრულო მცირეთა პრობლემის გადაჭრას მიუახლოვდა, ჩიოდნენ: იმის მაგიერ, რომ საფრანგეთისათვის უსასრულო მცირეთა აღმოჩენის პატივი მიეძღვნა, საკუთარი ხილვების ანალიზი დაიწყოო. მაგრამ პასკალს მეცნიერული კვლევა არ მიუტოვებია. 1658 წელს დააგზავნა თავისი “პირველი ცირკულიარი ციკლოიდების შესახებ”, სადაც გატაცებით იცავდა საკუთარი იდეებს, საპირისპირო შეხედულებების წინააღმდეგ. ამ პერიოდში მისი ნერვული ავადმყოფობა, რომელმაც ჯერ კიდევ 1643 წელს იჩინა თავი, ისე გაძლიერდა, რომ არსებითად მისი შრომის უნარიანობა. მსოფლმხედველობაში ცვლილებების შესაბამისად, პასკალი ღმერთს მიმართავს და წერს საინტერესო ხასიათის ნაშრომებს _ ”ლოცვა ავადმყოფობათა სწორი გამოყენების შესახებ” და “3 მოხსენება დიდბატონთა კლასის შესახებ”. გარდაცვალებამდე რამოდენიმე თვით ადრე მას გადასცემენ პატენტს პარიზის ომნიბუსების მარშრუტზე შესახებ, რომელმაც 1662 წლის 16 მარტს ამუშავდა.

    პასკალის უმნიშვნელოვანესი ფილოსოფიური შრომა “აზრები”, რომელიც ფრანგული პროზის პრწყინვალე ნიმუშადაა აღიარებული, დაუმთავრებელი და მოუწესრიგებელი დარჩა. ის პასკალის მიერ განზრახული შრომის, “აპოლოგიის” ნაწილებს წარმოადგენს. ეს გარემოება სხვადასვა პოზიციის წარმომადგენელ გამომცემელს შესაძლებლობას აძლევს საკუთარი მრწამსის და ინტერპრეტაციის მიხედვით შეარჩიოს პასკალის ჩანაწერები, აზრები. ასეთი მიდგომით ტექსტი პირველად 1670 წელს გამოვიდა და მრავალ ენაზეა თარგმნილი. სრული ტექსტი პირველად 1844 წელს გამოქვეყნდა.

    მრავალნაირი დისკუსიების და მეცნიერული Mკვლევის განსხვავებული მეთოდების გამომუშავების ეპოქაში პასკალი ცდილობდა ამ მეთოდთა შესაძლებლობანი, მათი მიზნები და საზღვრები დაედგინა. იგი ეძებდა ახალ გზებს ადამიანური არსების რაობის გასაგებად. თავდაპირველად იგი, დეკარტის უშუალო გავლენით, ამტკიცებდა, რომ ადამიანის სიდიადეს აზროვნება ქმნის, რომ ადამიანი აზროვნებისთვისაა შექმნილი და მისი მოვალეობაა სწორად იაზროვნოს. მაგრამ აზროვნება და მისი დანიშნულება მრავალნაირად შეიძლება იქნეს გაგებული. პასკალის მიერ გამომთვლელი მანქანის გამოგონებიდან, არასგზით არ გამომდინარეობდა ის დასკვნა, რომ ადამიანი მანქანაა. თუმცა, ისეთი უკიდურესი მატერიალისტი, როგორიც ლამეტრი იყო, არც ამას მოერიდა. თავად პასკალისათვის აზროვნება არაა არც ძირითადი და არც უპირატესად დასაბუთების უნარი.

    პასკალმა დეკარტეს პრინციპი – cogito, ergo, sum – როგორც ადამიანის მეობის და აზროვნების გაიგივება, მკაცრად გააკრიტიკა. მისი აზრით, მხოლოდ ცოდნა საკმარისი არაა მოქმედებისათვის, მით უმეტეს სწორი მოქმედებისათვის. ადამიანისათვის ყველა საკმაო საფუძველიც რომ იყოს ცნობილი, ეს მაინც არაა საკმარისი, რათა მან ისინი სწორად გამოიყენოს. პასკალს უეჭველ ფაქტად მიაჩნია, რომ ბუნებამ ადამიანი ორ უფსკრულ შორის მოაქცია. ერთია უსასრულობა და მეორე _ არარა. ადამიანის უპირატესობა, რომლიც აზროვნებაში მდგომარეობს, მის ყოფას სიზიფეს შრომის მსგავსს ხდის. დროში და სივრცეში არსებულთაგან, მხოლოდ მან იცის, რომ მოკვდავია; იცის, რომ სტკივა, რომ ვერ გაექცევა თავის მდგომარეობას, მაგრამ სავალდებულოდ მიაჩნია ამ გაცნობიერებული და აუცილებელი უფსკრულებიდან თავის დახსნის მარადიული მცდელობა _ ოღონდ არა ფუჭი იმედი. რომლის გამოხატულებად იგი თვლის გართობას. გართობა რეალობის დავიწყების უნაყოფო მცდელობაა. საკუთარი თავიდან ამგვარი გაქცევის მცდელობა, რეალურად კიდევ უფრო უარეს არარად გადაქცევაა. პასკალი თვლიდა, რომ მისთვის განკუთვნილი დრო ადამიანმა სრულად უნდა გამოიყენოს ცხოვრების საზრისის გასარკვევად. პასკალის ბიოგრაფები, როგორც წესი, მიუთითებენ საათზე, რომელსაც მაშინ, ალბათ, მხოლოდ პასკალი ატარებდა სახელოში და რომელსაც ხშირად დახედავდა ხოლმე, რათა ცოდნოდა თუ როგორ გადიოდა მისთვის ამქვეყნად მიჩენილი დრო.

    იმის საჩვენებლად, რამ რაციონალიზმი ადამიანს ვერ უშველის, პასკალი რამოდენიმე ასპექტს გამოიყენებს. ერთ-ერთი ასეთი ასპექტია დეკარტეს შეხედულება იმის შესახებ, რომ ნათელ სიზმარსა და რეალობას შორის ადამიანი რაიმე პრინციპულ განსხვავებას ვერ შეამჩნევს, გარდა იმ განსხვავებისა, რომელიც მათ შორის მხოლოდ ხდომილებათა კავშირების მიხედვით არსებობს (მაგალითად, დღევანდელი რეალობა კავშირშია გუშინდელთან და ვიმედოვნებთ, რომ ხვალინდელთანაც და ა.შ. სიზმარზე კი ამას ვერ ვიტყვით). აზრის შინაგანი ლოგიკის დაცვით, პასკალი ფიქრობს, რომ მათხოვარი რომელსაც ყოველ დღე 12 საათი ესიზმრება, რომ მეფეა და მეფე, რომელსაც, ასევე გადაბმულად 12 საათი ესიზმრება, რომ მათხოვარია, ვერასგზით ვერ გაიგებენ, სინამდვილეში ვინ ვინაა. ეს პასკალისათვის კიდევ ერთი საბუთია იმისა, რომ ადამიანის აზრებში და ქმედებაში არაფერია სავსებით სარწმუნო და საიმედო. იგი მუდამ რისკზე მიდის, ესეც მისი მარადიული ხვედრია. რეალობისა და სიზმრის მიმართების ეს საინტერესო განცდა არც დეკარტის მიგნებაა დაMროგორც უკვე აღვნიშნეთ, პირველად ჩინელი ფილოსოფოსის ჩუანგ ტსუს ნააზრევში გვხვდება.

    ადამიანი თავადაა უსასრულო (ძველთაგანვე ცნობილია, რომ იგი მიკროკოსმოსია), მაგრამ იმის მეცნიერულად გაგება, თუ რა არის უსასრულობა, ადამიანს არ ძალუძს. ამ აზრით, პასკალისათვის მეცნიერული მეთოდის დაუფლებისაკენ მისწრაფება იგივეა, რაც სამყაროზე გაბატონებისაკენ მისწრაფება და პრეტენზია. ამოდის რა იმ დაშვებიდან, რომ მატერიალ, თავისი ბუნებით, სავსებით პასიური სუსტანციაა, პასკალისათვის (ისევე, როგორც დეკარტისათვის), სულისა და მატერიის გაერთიანება ამოუხსნადი გამოცანაა. თავად ადამიანიც ხომ ამ განსხვავებული არსებებიდანაა შედგენილი?! ამ გადაუჭრელი წინააღმდეგობის წინაშე მდგომ პასკალს არ აკმაყოფილებს არც ფილოსოფიური და არც ტრადიციული რელიგიური პოზიციები. ამ მდგომარეობიდან ერთადერთი გამოსავალი, მისი აზრით, არის ის, რომ ადამიანმა გაიგოს _ მისი დანიშნულებაა “კვნესით ეძებოს” თავისი ღმერთი.

    ეს თვალსაზრისი პასკალმა ათეისტების საპირისპიროდ წამოაყენა. “ათეისტი” მას ესმოდა უპირატესად, როგორც ძლიერი ფილოსოფიური გონის მფლობელი, რომელსაც არ ეშინია მდუმარე, უსასსრულო უფსკრულის. პასკალის აზრით, ათეისტები ისე იქცევიან, თითქოს ყველაფერი ნათელი იყოს, მაგრამ ხომ არსებობს ვითარებანი და საგნები, რომლებიც არ არის სავსებით ნათელნი? მაგალითად, ადამიანმა არ იცის სული სხეულებრივია თუ არა. ამის გამო სულის უკვდავების თუ მოკვდავობის შესახებ საკითხს იგი ვერ დაასაბუთებს. ამის შედეგია სწორედ ადამიანის არსების, მისი რაობის საკითხთან დაკავშირებული დაპირისპირებანი დოგმატიკოსებსა და სკეპტიკოსებს შორის. ეს არის დაპირისპირება, რომელშიც ვერცერთი მხარე ვერ გაიმარჯვებს. ადამიანის განსჯის უნარის მიღმა არსებული საგნების კვლევაში ვერც მათემატიკა გამოდგება და ვერც ლოგიკა.

    პასკალის აზრით, რჩება “წინააღმდეგობები”, როგორიცაა ღმერთი, სამყარო და სხვ. _ რომ ღმერთი არის და არ არის, სამყარო შექმნილია და არც არის შექმნილი. ეს იმის კიდევ ერთი საბუთია, რომ მსოფლმხედველობრივი საფუძვლების ძიებისას ადამიანის გონება ანტინომიებს მიადგება. განსჯის დონეზე მათი გადაუჭრელობის გაცნობიერების შემთხვევაში, გონების ძალით, შესაძლებელია მსოფლმხედველობაში მათი (ამ ანტინომიების) დადებითი ფუნქციის მონახვა (ადამიანის შემეცნების და ქმედების მარადიული მიზნების სახით), ისე, როგორც ეს კანტმა გააკეთა; ან ამ ამოუხსნელობის და დაპირისპირების მოუცილებლობის უმძაფრესი განცდა და მისი გაძლება ადამიანის არსების ძირითად შინაარსად უნდა ჩავთვალოთ. ეს გზა უფრო ძნელია, ვიდრე ის, რომელიც დიდმა გერმანელმა მისტიკოსმა ეკჰარტმა აირჩია, რადგან მისთვის ადამიანს, ექვსი მძიმე გამოცდის შემდეგ, ღმერთში თავისი კუთვნილი ადგილის დაკავება ელოდა. პასკალი კი მიზნად ქრისტეს ირჩევს, როგორც სიდიადის და დამცირების ერთიანობის მარადიულ სიმბოლოს.

    პასკალს ჭეშმარიტ ქრისტიანად ყოფნა შეუძლებლად მიაჩნია, თუკი ადამიანს აქვს საკუთარი არარაობის და ღმერთის სიდიადის სრული განცდა არა აქვს. Aაქედან გასაგებია, რომ იგი ქრისტიანობასთან შეუთავსებლად მიიჩნევდა დეიზმს, ასევე სტიოციზმს (მისი თვითკმაყოფილებითა და საკუთარი ღირსების რწმენით). ქრისტიანობაში ბედნიერების ტრადიციული ცნება, რომლისკენაც ყველა მიისწრაფის და, რომელიც არავინ იცის რა არის, პასკალისათვის ახალ შინაარსს იძენს. ესაა ღმერთის განცდა შენში და შენს გარეთ. ეს ორმაგი განცდა ქრისტეს რწმენას ემყარება. პასკალი რწმენას უდიდეს მნიშვნელობას ანიჭებს და გვარწმუნებს, რომ ”ქრისტეს რწმენის გარეშე მთელი ფილოსოფია ერთი საათის მუშაობად არ ღირს”. ეს რწმენა გულწრფელ განცდას უნდა ემყარებოდეს. ხაზგასასმელია, რომ გულს პასკალი იმხელა მნიშვნელობას ანიჭებს, რომ მასთან შეიძლება ლაპარაკი ორ გონებაზეც, როგორც კანტის მიერ განსხვავებულ თეორიულ და პრაქტიკული გონებათა შორეულ წინამორბედზე. სხვაგვარადაც შეიძლება დავუშვათ, რომ პასკალისათვის ემოციები გონებაზე მაღლა დგას. სინამდვილეში პასკალის “აზრების” მიზანი იმის ჩვენებაა, რომ გულს აქვს თავისი გონება, რომელიც გონებას არ ესმის. იგი იძლევა პირველ პრინციპებს, რომელთაგან გონება გამოიყვანს თავის დებულებებს. ეს ის სფეროა, რომელზედაც დეკარტმა მიუთითა ინტუიციის სპეციფიკური უნარის ჩვენებით. კოპლსტონის აზრით, პასკალთან გული ზოგჯერ გონებას რაღაცისაკენ წარმართავს, მაგრამ, მეორე მხრივ, ის გარკვეული ცოდნის სახეა, რომელიც პირველ პრინციპებს “ხედავს”. ამგვარ ცოდნას გულისხმობს პასკალი, როდესაც ამბობს, რომ გულს ესმის ღმერთის, ხოლო გონებას _ არა; გულით ვარჩევთ ჩვენ ერთმანეთისაგან ცხადსა და სიზმარს. შეიძლება უფრო გასაგები იყოს, თუკი პასკალის მოძღვრებაში გულს თავისებურ ინტელექტუალურ ინსტინქტს ვუწოდებთ (29,115-116); ან შეიძლებოდა მისთვის ინტელექტუალური ჭვრეტა გვეწოდებინა.

    ყველა ადამიანს სურს იყოს ბედნიერი, თუმცა ვერავინ გეტყვით გასაგებად, თუ რას ნიშნავს ბედნიერება. მხოლოდ ეს განუსაზღვრელობაა ყველასთვის საერთო. მაინც, ეს ყველაზე გავრცელებული მიზანია და რელიგიაც ცდილობს უჩვენოს, რომ ასეთი იმედისათვის აუცილებელია ღმერთის არსებობა. მართალია, იგი ჩვენი გონებისათვის გაუგებარია, მაგრამ, რაციონალისტების საწინააღმდეგოდ, ეს არაა ღმერთის არარსებობის საბუთი. პასკალი იმედოვნებს, რომ აქ შეიძლება “გულის გონებამ” გვიშველოს.

    ამ ახალი ასპექტისაგან პასკალი ბევრს მოელის. მისი მტკიცებით, ჩვენ გულის საშუალებით ვაღწევთ პირველ პრინციპებს, კერძოდ იმას, რომ არსებობს დრო, სივრცე, რიცხვები, მოძრაობა და ა.შ. გული გრძნობს, რომ არსებობს სივრცის სამი განზომილება, ასევე იმას, რომ რიცხვები უსასრულონი არიან. ასევე გული არის ის, რაც ღმერთს გრძნობს. ეს იმას ნიშნავს, რომ გულს აქვს საკუთარი წესრიგი, რომელიც არ შედგება დასაბუთებებისაგან და ძირითადი დებულებებისაგან. პასკალი, შოპენჰაუერისა და კირკეგორის მსგავსად, ამტკიცებს, რომ ნამდვილი ცხოვრება ჩვენ მუდამ გვატყუილებს (ზოგი თვლის, რომ პასკალი XVII ს.-ის კირკეგორი იყო). მართალია ყველა ბედნიერებისაკენ მიისწრაფის და იმედოვნებს, რომ მოლოდინი არ გაუცრუვდება; მაგრამ, საბოლოო ანგარიშით, ადამიანს შეიძლება უშველოს მხოლოდ რელიგიამ, რომელიც ამავე დროს არის მორალი.

    მეორე მხრივ, პასკალი არ უარყოფს, რომ “გულის ლოგიკა” ადამიანის გონების ლოგიკის გარეშე ნამდვილად დამაჯერებელი ვერ იქნება. ამდენად, შეიძლება ითქვას, რომ პასკალი რწმენის სფეროში უნებლიედ რაციონალიზმთან მიდის. მას სურდა მეცნიერების პრეტენზიები მეცნიერულად გადაელახა. ეს იმაშიც გამოვლინდა, რომ იგი ცდილობდა ღმერთის არსებობა და მასთან საუბრის საკუთარი მისტიკური გამოცდილება, ზუსტად, ოქმისებურად წარმოედგინა მკითხველისათვის. გარდა ამისა, იგი ეცადა ადამიანის მიერ რწმენის არჩევის სასარგებლო დასაბუთება წამოეყენებინა. ამ დასაბუთებას “სანაძლეო” ეწოდება და მისი შინაარსი ასეთია: გონებას არ შეუძლია არც ღმერთის არსებობის უდავო დასაბუთება და არც მისი არსებობის უდავო უარყოფა. აქედან გამომდინარე, ადამიანისთვის უკეთესია სწამდეს ღმერთი და ილოცოს მასზე; რადგან, თუ ღმერთი არსებობს, მაშინ ეს ადამიანი ყოველმხრივ მოგებულია, ხოლო, თუ არავითარი ღმერთი არ არსებობს, მაშინ ეს ადამიანი არაფერს კარგავს: პატიოსანი ცხოვრება შერჩება და, ამდენად, რაღაცნაირად, მაინც მოგებულია. პავლე მოციქულისა და იოანე დამასკელის არგუმენტებს გვერდით, პასკალის ეს განაზრება Aრგუმენტუმ ად ჰომინე-ს (ადამიანზე დაყვანის) ის საინტერესო ნიმუშია, რომელიც მერყევი ადამიანებისათვის შეიძლება სწორი გადაწყვეტილებისაკენ ბიძგი გახდეს. მაგრამ ამგვარმა პრაგმატულმა რჩევამ არ დააკმაყოფილა თეოლოგები. ისინი ამტკიცებდნენ, რომ პასკალმა ეს არგუმენტი ათეისტების სულიერად შესაიარაღებლად გამოიგონა. იყვნენ ისეთებიც, რომლების პასკალს ათეისტად მიიჩნევდნენ. ასე ფიქრობდა მაგალითად, ფრანგი განმანათლებელი ჟ. მ. ა. კონდორსე (1743-1794).

    პასკალმა, რომელიც დაუღალავად და წარმატებით იკვლევდა ზუსტ, საბუნებისმეტყველო და მსოფლმხედველობრივ მეცნიერებათა პრობლემებს, საფუძვლიანი ზეგავლენა მოახდინა, ერთი მხრივ, ფრანგულ განმანათლებლობაზე და, მეორე მხრივ, მთელი მომდევნო პერიოდის რელიგიურ, ანთროპოლოგიურ და ექსისტენციალურ აზროვნებაზე.

    « Newer Posts - Older Posts »

    Categories