ნიკო ნიკოლაძე

ნიკო ნიკოლაძე – Niko Nikoladze (1843-1928)

მაია დარსაველიძე – “ნიკო ნიკოლაძე დემოკრატიული საქართველოს მშენებლობის სათავეებთან”

“დროსგასწრებული მოაზროვნე” _ ნიკო ნიკოლაძე დიდი ენთუზიაზმით ეხმიანებოდა მსოფლიოში მიმდინარე ყველა პროცესს და მყის ებმებოდა მასში, სწავლობდა და სწორად, ხშირად კრიტიკულად აშუქებდა ყველა პოლიტიკურ მოვლენას. ის ჯერ კიდევ სრულიად ახალგაზრდა, 21 წლის, ჩაება საფრანგეთის პოლიტიკურ ცხოვრებაში, რაზეც შემდეგ წერდა: “მე უფრო მეტი მეგონაო ფრანცუზული სოციალიზმი”.

ნიკოლაძე მაქსიმალისტი იყო, თუმცა ყველაფერში ზომიერებას ანიჭებდა უპირატესობას, განსაკუთრებით ქვეყნის ეროვნული და პოლიტიკური პრობლემების მოგვარების საქმეში. “ქართველობის მიზნები მარტო ზომიერების გზით მიიღწევნება” _ გვმოძღვრავდა დიდი დემოკრატი და იმასაც ამატებდა, რომ გადაჭარბებული რადიკალიზმი დამღუპველი იყო და იქნება ქვეყნისათვის: _ “გონიერი კაცი და ერი თავისუფლებას თუ ავტონომიას მით იძენს, რომ ანგარიშიანი მართვით ჯერ თავის შინაურ, მერე სამრეწველო, შემდეგ საზოგადო, ბოლოს პოლიტიკური საქმეების საშუალებით იგვარებს უმაღლეს სახელმწიფო საკითხს”.

თავის პუბლიცისტურ წერილებში ნ. ნიკოლაძე წერდა და აშუქებდა საფრანგეთსა და ინგლისში მიმდინარე პოლიტიკურ და ეკონომიკურ გარდაქმნებზე იმ იმედით, რომ თავის სამშობლოში გათვალისწინებული იქნებოდა ის შედეგები, რაც ფრანგული და ინგლისური დემოკრატიული საზოგადოების შენებას მოჰყვა. მას საქართველოსთვის ევროპული განვითარების კურსი მიაჩნდა იდეალურ ვარიანტად, რასაც ასე ხსნიდა: _ “ერთი და იგივე ძალა მართავს ქვეყნიერების ფიზიკურ და პოლიტიკურ ცხოვრებას, ის, რომელიც მთვარეს აბრუნებს დედამიწის ირგვლივ და მათ ორივეს მზის გარშემო,… ორიენტაცია შთაგონებით არ ხერხდება, ხალხი, როგორც ყოველი ცოცხალი არსება, თავისთავად მუდამ იქეთ იქცევს პირს, საიდანაც მზე სხივს ჰფენს და ღვივის. საქართველო წარსულში ორიენტაციას ყოველთვის იქეთ მიმართავდა ხოლმე, საიდანაც სინათლე და მოძრაობა მოდიოდა. შემცდარია, ვინც ფიქრობს, ვითომც რომელიმე მეფეს, წოდებას ან თაობას თავის ნებაზე შეძლებოდეს საქართველოს აქეთ და იქეთ მიბრუნება”. სანამ განათლება და ცხოვრება ბიზანტიაში ენთო, საქართველოსაც მზესუმზირასავით თვალი იქეთ ეკავა, როცა სპარსეთი აყვავდა ინდოეთის კულტურაზე დაწაფებით, ჩვენი აღორძინებაც მისკენ მიიმართა, აზრი მისკენ გვქონდა, პეტრე დიდისა და ეკატერინე მეორის ამაგმა რუსეთი რომ გააჩაღა, საქართველოც ძალაუნებურად მან წარიტაცა ფიზიკის კანონით. როცა სხვადასხვა ძალა ერთ და იმავე საგანს თავისკენ უქაჩავებს, ამ საგნის მდებარეობას სწყვეტს მებრძოლი ძალების უძლიერესობა, _ საგანს, უნდა თუ არ უნდა, ყოველთვის მომრევი გადითრევს.”

ნიკო ნიკოლაძეს მუდამ აწუხებდა კითხვა: “როგორი ადამიანი სჭირდება ახალ დროს?” XX საუკუნემ ახალი რეალობის, საზოგადოებრივ, სოციალურ_პოლიტიკურ, კულტურულ სიახლეთა რეალობის წინაშე დააყენა ქვეყანა, ხალხი. ახალ ქვეყანას ახალი მაჯისცემა გაუჩნდა: “როგორი ადამიანი სჭირდება ახალ დროს? ვინ უნდა აღზარდოს საზოგადოებამ? დროა შეიგნონ, რომ პატიოსნება, გულწრფელობა, გატაცება, ერთგულება, მაგრამ არა ოქროსადმი, არამედ კაცობრიობის მაღალი იდეალებისადმი. დანაშაული კი არა, არამედ ძალაა აუცილებელი სახელმწიფოსათვის, სასარგებლო საქმეა ხალხის განვითარებისათვის”.

ნიკო ნიკოლაძე ახალი თაობის იდეური მეთაური და გზის გამკვალავი იყო. ახალმა დრომ ახალი ამოცნები დააყენა ქვეყნისა და ხალხის წინაშე. “ხალხმა და საზოგადოებამ იგრძნო და დაინახა, რომ საზოგადოებრივი წესი და წყობა ადამიდამ შეუცვლელი და ხელუხლებელი კი არ ყოფილა, ის, თურმე, კაცის ხელით შექმნილა და კაცის ხელითვე შეიცვლება.”

ქართული პოლიტიკური აზროვნების ისტორიაში ნიკო ნიკოლაძე ქართული ბურჟუაზიული ინტელიგენციის მეთაურად და წინამძღოლად არის მიჩნეული.. ქართულ ჟურნალისტიკაში ის ერთ-ერთი პირველთაგანია, ვინც ვაჭრობა _ აღებ-მიცემობის განვითარების პროპაგანდას ეწეოდა . ვაჭრობა იმ ბერკეტად მიაჩნდა, რასაც უნდა შემოებრუნებინა მრეწველობა, განევითარებინა ადგილობრივი სოფლის მეურნეობა, წინ წაეწია საზოგადოება და გაეძლიერებინა ეკონომიკა. “სამარცხვინო და სათაკილო ქვეყანაზე მარტო უსაქმურობა და მუქთა პურის ჭამაა. .ვაჭრობა შრომაა და ისევე პატივსაცემია, როგორც ყოველნაირი შრომა”. იცოდა შრომოს ფასი და ის, თუ რა გადაარჩენდა ქვეყანას. “სანამ ჩვენ არ მოვარხებთ ისე მოვაწყოთ საქმე, რომ მეტი ღირებულების საქონელი გავიტანოთ, ვიდრე შემოვიტანოთ, მანამდე ჩვენი ვალუტა იქნება სუსტი და დაცემული.” ყველაფრისადმი მეცნიერული მიდგომა ჰქონდა, იცოდა დემოკრატიის ფასი და ქვეყნის პრიორიტეტად დემოკრაკრატიული მენტალიტეტის მასაზრდოებელ ძალად მეცნიერების გამოცხადება მიაჩნდა. ამტკიცებდა, რომ “დემოკრატია შექმნა ბურჟუაზიამ… ყველაფერი, რაც არსებობს რესპუბლიკის საფუძვლებში, ეს შექმნა ბურჟუაზიამ თავისი შენაძენი უფლებების დასაცავად”.

ქართველ მოაზროვნეთაგან იგი ერთ-ერთი პირველია, რომელმაც წინა პლანზე წამოსწია პრაქტიკული საკითხები, ერის განვითარებაში საკუთარი წარმოების აღორძნების აუცილებლობა, ეროვნული ვაჭრობისა და ეროვნული მრეწველობის განვითარება, საბაზრო ეკონომიკაზე გადასვლის აუცილებლობა, მეზობელ ქვეყნებთან კავშირის გაუმჯობესება, საქართველოში დემოკრატიული საზოგადოების ჩამოყალიბებისათვის გადამწყვეტ ფაქტორად ნ. ნიკოლაძე სამამულო მაღალგანვითარებული ეკონომიკის ჩამოყალიბებას ასახელებს. “ამ გასაჭირში, როცა არ გვაბადია წარმოება და არც შემოსავალი, ვერ გვიხსნის ვერავითარი გადასახადი, წარმოების გაჩაღება არის ერთადერთი ჩვენი ხსნა, უნდა მოვახერხოთ გარეთ მეტი გავიტანოთ გასაყიდი, ვიდრე უცხოეთს ვთხოვდეთ საყიდ საქონელს”. ამტკიცებდა, რომ “ფინანსურმა სამრეწველო კაპიტალი უნდა შეცვალოს, გაიხსნას უამრავი ფაბრიკა_ქარხანა.”

განსაკუთრებულია ნიკო ნიკოლაძის ღვაწლი ბანკის დაარსებისათვის ბრძოლაში. ვაჭრობის განვითარების მეხოტბე ბანკს ანიჭებს პრიორიტეტს და სხვადასხვა ტიპის ბანკების პროგრამებს აცნობს თანამედროვეთ. “1871_1873 წლებში რამდენიმე ყმაწვილს, რამდენი მეცადინეობა დაგვჭირდა, რომ ილია ჭავჭავაძისათვის სახელმწიფო სამსახურისათვის ხელი აგვეღებინებინა, ბანკის დაარსება იერიშით აგვეღო, ბანკი განახლების ბანკად გვექცია და შიგ ჭავჭავაძე ძალდატანებით ქართული საქმის სათავეში ჩაგვეყენებინაო”. _ იგონებდა ნიკო მოგვიანებით. ეროვნული საქმის გამოცოცხლებით აღფრთოვანებულმა ილია ჭავჭავაძემ დაწერა ლქსი “ჩემო კარგო ქვეყანავ”, რომელიც შემდეგ საქართველოს არაოფიციალურ ჰიმნად იქცა. ნიკო ნიკოლაძეს აწუხებდა ის აზრი, რომ “ახალი თაობა” არ ცნობდა ხალხის პრაქტიკულ საჭიროებას, არ იცოდა და ვერც ეჩვეოდა ერთად, შეერთებულ შრომას, ერთ რაზმში მხარდამხარ დგომას. მან ილია ჭავჭავაძეს ურაზმო გენერალი უწოდა, რომელსაც ბევრად მეტი სასარგებლო საქმის გაკეთება შეეძლო ქვეყნისათვის ამ რაზმის ყველა წევრის გვერდით დგომით. ილია ჭავჭავაძისა და მისი მცირე, მაგრამ ძლიერი რაზმის _ “თერგდალეულთა” მიერ დაწყებული დიდი საქმე ნიკომ თავისი პოლიტიკური სამიანობით განამტკიცა. სწორედ მან _ “თერგდალეულთა” “უკანასკნელმა მოჰიკანმა” _ მნიშვნელოვანი როლი შეასრულა საქართველოს გათავისუფლებასა და თავისუფალი რესპუბლიკის დემოკრატიული ინსტიტუტების ჩამოყალიბებაში, როგორც დეპუტატმა როგორც დიპლომატმა, როგორც ფინანსისტმა და ეკონომისტმა, როგორც მებრძოლმა ჟურნალისტმა, როგორც მეწარმემ და როგორც ახალი, დიდი და მასშტაბური პროექტების ავტორმა და შემოქმედმა.

ნიკოლაძე აქტიურ მონაწილეობას იღებდა თურქეთთან და გერმანიასთან მოლაპარაკებაში, რასაც მოჰყვა საქართველოს დამოუკიდებლობის გამოცხადება დემოკრატიულ რესპუბლიკად და ამ სახელმწიფოებთან დიპლომატიური ურთიერთობების დამყარება.

ნიკოლაძე წარმოდგენილი იყო საქართველოს მაშინდელ პარლამენტში, როგორც ილიას მიერ 1905 წელს ეროვნულ-დემოკრატიულ მოძრაობად ჩამოყალიბებულ (სხვათა შორის, ილიასვე რეკომენდაციით ამ საზოგადოების პირველ თავმჯდომარედ აირჩიეს ნიკო ნიკოლაძის სიძე _ ცნობილი იურისტი და მრავამხრივი საზოგადო მოღვაწე ივანე ზურაბიშვილი) და 1917 წელს სპირიდონ კედიას მიერ ეროვნულ-დემოკრატიულ პარტიად გარდაქმნილი ეროვნულ-დემოკრატების საპატიო თავმჯდომარე და 12 კაციან ოპოზიციურ ჯგუფს ხელმძღვანელობდა. იგი ხმალამოღებული იბრძოდა ქვეყნის გადარჩენისათვის. ამისთვის მას თავისი ხედვა და გეგმა ჰქონდა. ნიკოლაძეს კარგად ესმოდა, რომ სოციალისტური წყობა, რომელიც დემაგოგიურ პრინციპებს ეფუძნებოდა, განწირული იყო დასაღუპად. დიდი მოაზროვნე ამტკიცებდა, რომ “ყოველ დროს თავისი საქმე და საჭიროება აქვს, ნაადრევი ყველაფერი დღენაკლულია!.. სანამ არ შეიქმნება დემოკრატიის ეკონომიკური და პოლიტიკური წანამძღვრები, მანამ მდგომარეობა არ შეიცვლება და არ გაუმჯობესდება, … (?)”. ნიკო ნიკოლაძე ეჭვქვეშ აყენებდა სოციალისტური საზოგადოებრივი წყობის ჩამოყალიბების შესაძლებლობებს. მისთვის მიუღებელი და არარეალური, ქვეყნისათვის დამღუპველიც კი იყო “სოციალ-დემოკრატების ყველაზე თამამი და დღემდე არსად არ განხორციელებული იდეალი _ სიმდიდრის კოლექტიური წარმოება, როგორც კაპიტალიზმის წინააღმდეგ მიმართული საშუალება…” მას მიაჩნდა, რომ “საზოგადოებრივი წყობილების შეცვლა, ხალხის პოლიტიკური კულტურის დონის ამაღლებით, მისი ზნეობრივი და გონებრივი განვითარების წყალობით უნდა მოხდეს.”

ჯერ კიდევ XIX საუკუნის 80-იან წლებში ნიკო ნიკოლაძე ამტკიცებდა, რომ ქვეყნის გადარჩენისათვის აუცილებელი იყო ქვეყანაში მრავალპარტიული მმართველობის არსებობა. იქნებოდა ეს _ თბილისის, ქუთაისის, ფოთის თუ სხვა დიდი ქალაქების თვითმმართველობის სხვადასხვა ფორმა _ მუნიციპალიტეტი, სარებულო, დუმა და სხვა. “ერთსულოვანი, ერთფეროვანი საკრებულო კამათისა და პარტიათა ბრძოლის გარეშე სხვა არაფერია, თუ არა ცარიელი ქაღალდის ფურცელი, რომელზეც, ვაი, რომ არავის აქვს საწერი.” ერთფეროვანი, ერთპარტიული, ცალსახა დუმა(საკრებულო) “არაფერს წარმოადგენს, სრულიად არაფერს ქიმერისა და უნაყოფობის გარდა. მასში არაა ცოცხალი მუშაობა და სასარგებლო, ნაყოფიერი შრომა ჯან_ღონით, ცოდნითა და იდეებით, ენერგიითა და მტკიცე რწმენით სავსე ადამიანებისათვის”, მხოლოდ დემოკრატიული, მრავალპარტიული არჩევნების შედეგად მმართველობის სათავეში მოსულ საკრებულოსა თუ მსგავს ხელმძღვანელ ორგანოს, უწყებას შეუძლია აზრთა ჭიდილში შობილი ჭკვიანური, ქვეყნისა და ხალხისათვის მისაღები, სასარგებლო საქმეები აკეთოს, მიიღოს ასევე საჭირო და სასარგებლო დადგენილებები და კანონები და გაატაროს ისინი ცხოვრებაში.

“დაე, “პარტიათა ბრძოლის”, კამათის გამო ჩვენი დუმის გამკრიტიკებელმა პირებმა მიგვითითონ მსოფლიოში თუნდაც ერთ წარმომადგენლობით შეკრებაზე, რომელმაც მოსახლეობას გაუწია რაიმე სამსახური ან აასრულა რამე ხელშესახებად სასარგებლო რამ პარტიათა ცხარე ბრძოლებისა და სიტყვამრავალი კამათის გარდა; ერთსულოვან, ერთპარტიულ შეკრებებს, როგორც ისტორია გვასწავლის, ხელისუფალნი და საზოგადოება ყოველთვის მიყავდათ სიბრმავისაკენ. მაგალითებს ათასობით მოგიყვანთ….”

დემოკრატიულ საქართველოში კი, როდესაც რუსეთის წნეხისაგან თავდაღწეულმა საქართველომ მრავალპარტიული პარლამენტი აირჩია, მასში ოპოზიციის არსებობა გარდაუვალი აუცილებლობა შეიქნა, რაც გამოწვეული იყო პარტიათა სიმრავლით ქვეყანაში. ნიკო ნიკოლაძეც იმას ამტკიცებდა, რომ ქვეყნის გადარჩენისათვის აუცილებელი იყო ქვეყანაში მრავალპარტიული (კოალიციური) პარლამენტის არსებობა.

როგორც ეროვნულ-დემოკრატი, ოპოზიციაში ედგა სოციალ-დემოკრატიულ ხელისუფლებას, აკრიტიკებდა მთავრობის ეკონომიკურ და ფინანსურ პოლიტიკას, ამტკიცებდა, რომ ქვეყნის გადარჩენა მხოლოდ მრეწველობის და წარმოების განვითარებას შეუძლია. “უნდა ვაწარმოოთ, ვთესოთ, მოვიყვანოთ ის, რაც მეტ მოგებას მოგვცემს.”

ნიკო ნიკოლაძე ხელისუფლებისაგან საქართველოს სუვერენიტეტის მეტი სიმტკიცით დაცვას მოითხოვდა, ზოგჯერ ეჭვიც ეპარებოდა მთავრობის უნარსა და შესაძლებლობებში. ის ურჩევდა მმართველ პარტიას მჭიდროდ ეთანამშრომლა კაპიტალისტურ ქვეყნებთან და გაეთვალისწინებია მათი გამოცდილება.
ნიკო ნიკოლაძეს კარგად ესმოდა სიტყვის თავისულების ფასი, მისი გამოსვლები დამფუძნებელ კრებებზე ყოველთვის საქმიანი და კონსტრუქციული იყო: _ “ბატონებო, ჩვენს ფრაქციას სულ სხვანაირად ესმის თანამშრომლობა დამფუძნებელ კრებაში, ვიდრე თქვენს ფრაქციას. ჩვენ გვგონია, რომ როდესაც ვლაპარაკობთ, ვლაპარაკობთ არა იმიტომ, რომ გითხრათ, ჩამოდექით და ჩვენ დავსხდებით თქვენს სკამებზეო, ჩვენ გვაინტერესებს ჩვენი მამულის და თავისუფლების განმტკიცება, ჩვენ მტრულად კი არ ვლაპარაკობთ, ვლაპარაკობთ ძმურად!..”

დიდ რეფორმატორს საქართველოს დამოუკიდებლობის შენარჩუნებისათვის ქვეყნის ეკონომიკური დამოუკიდებლობა და გაძლიერება მიაჩნდა უპირველეს პრიორიტეტად. ის გამუდმებით ფიქრობდა ქვეყანაში სასარგებლო წიაღისეულის მოპოვებისა და საზღვარგარეთ გატანის საქმეზე, რკინიგზებისა და ჰიდროელექტროსადგურების მშენებლობაზე. “… როგორც დაარსდა ჩვენი ქვეყანა, როგორც გამოცხადდა ჩვენი ქვეყნის დამოუკიდებლობა, უნდა დაგვეწყო ფიქრი იმაზე, თუ როგორ შევქმნათ ნამდვილი დამოუკიდებლობა ჩვენი რკინიგზის, მიმოსვლის, ჩვენი მრეწველობისა და მეურნეობის განვითარებით!..”
მას მიაჩნდა, რომ ჩვენი ქვეყნის ბუნებრივი ჰიდრორესურსების წყალობით და მათი გეგმაზომიერი ათვისებით შესაძლებელი იქნებოდა “აუცილებელი რევოლუცია ეკონომიკურ წეს-წყობაში, რევოლუცია ფინანსებში, მრეწველობაში…”

“დღესასწაული მოელის ჩვენს მთიან ქვეყანას!..” _ წერდა იგი ჯერ კიდევ XIX საუკუნის 80-იან წლებში, _ “აი, მაშინ გაუთენდება აღდგომა ჩვენს მთებს! რამდენი მთის მდინარე, რამდენი ჩანჩქერი, რამდენი მოძრავი ძალა გვაბადია! ეს ყველაფერი გამოიყენება. ეს აუარებელ ჩარხებს, დაზგებს, მანქანებს აამოძრავებს. მილიონ ოჯახში, რომელნიც შინაურ ხელობას, შინაურ ცხოვრებას დაუბრუნდებიან…

აქამდის ხალხი ჩვენი წინაპრების სადგომიდან მთებიდან ძირს მიელტვოდა ვაკეს დასაკავებლად, სადაც ხვნა-თესვა უფრო უადვილდებოდა. ეხლა კი პირიქით, ვაკედან მთებისკენ, მოძრავ ძალისკენ ავა.”

ამავე ჰიდრორესურსების წყალობით შესაძლებელი გახდება რკინიგზის დამოუკიდებელი დენის წყაროთი უზრუნველყოფაც. ნიკოლაძე თვლიდა, “… როცა ის გვექნება ხელში, მაშინ ჩვენ გვექნება ნამდვილი ეკონომიკური და პოლიტიკური დამოუკიდებლობა…”

ნიკო ნიკოლაძე ამტკიცებდა, რომ ქვეყნის გაძლიერებისათვის აუცილებელია ბაქო-ბათუმისა და გროზნო-ფოთის ნავთობსადენის მშენებლობა ისე, რომ ორივე ნავთობსადენმა აუცილებლად გაიაროს საქართველოს ტერიტორიაზე. მისი სიტყვით: “ჩვენ უნდა გავაკეთოთ მილი გროზნომდის იმისთვის, რომ ბაქოს სათამაშონი არ გავხდეთ, როგორც დღესა ვართ.” ნ. ნიკოლაძის ამ და სხვა პრაქტიკულ პროექტებს სკეპტიკურად და ირონიულადაც კი უყურებდნენ მთავრობის წარმომადგენლები, მაგრამ ის მაინც დაუღალავად შრომობდა და ეძებდა უცხოელ ინვესტორებს.

1920 წლის ოქტომბერში ნიკო ნიკოლაძემ საქართველოს დამფუძნებელი კრების თავმჯდომარეს ლონდონიდან წერილი გამოუგზავნა და დეპუტატობისაგან გათავისუფლება ითხოვა (რადგან ჭიათურის შავი ქვის გადამზიდი საზოგადოების დავალებით მუშაობდა ქართული წიაღისეულის ექსპორტის საქმეზე): “ვეთხოვები რა კრებას, რომლის წევრობა ჩემთვის უაღრეს პატივს და სიამაყეს შეადგენდა, სულით და გულით ვუსურვებ სრულ წარმატებას!” მანამდე კი, 1918 წლიდან 1921 წლამდე იგი იმყოფებოდა დასავლეთ ევროპაში საქართველოს პირველი დემოკრატიული მთავრობის დელეგაციების წევრად და აწარმოებდა მოლაპარაკებებს ევროპის ქვეყნების მთავრობებთან და პოლიტიკურ წრეებთან.

საფუძვლიანი გამოდგა ნიკო ნიკოლაძის შიში _ 1921 წლის თებერვალ_მარტში საბჭოთა რუსეთმა იარაღით დაიპყრო საქართველო, მოახდინა მისი ხელახალი ოკუპაცია და ანექსია. დაიწყო სისხლიანი რეპრესიები… ნიკოლაძე ძალიან განიცდიდა ქვეყანაში შექმნილ გაუსაძლის სიტუაციას: “სული მიდგას და ჯანმრთელად ვარ, ვმუშაობ თავაუღებლად, რათა თავდავიწყებაში ჩავახშო უნუგეშო დარდი, რომელიც ძილს მიკრთობს,” ხელისუფლების შეცვლამ თავდაყირა დააყენა ქვეყანა, რის გამოც განუხორციელებელი დარჩა ნიკო ნიკოლაძის ბევრი პროექტი და იდეა, რომლებიც გააძლიერებდა და თითქმის საუკუნის წინ მსოფლიო ბაზარზე გაიყვანდა ქართულ ეკონომიკას.

ნიკო ნიკოლაძეს “დროსგასწრებულ მამულიშვილს” და XXI საუკუნის ადამიანს უწოდებენ ერთდროულად ეროვნულ-პატრიოტულ და ზოგადსაკაცობრიო საკითხებზე გლობალური აზროვნების, უტყუარი ლოგიკის, ღრმა და მრავალმხრივი, უკომპრომისო პუბლიცისტური ნაშრომებისა და მიზანსწრაფულობის გამო, რაც აისახა მის მასშტაბურ, საუკუნის პროექტებში, მის შესახებ თანამედროვენი წერდნენ: “ნიკო ნიკოლაძე სულით და გულით ევროპელია, ევროპაში ნასწავლი, ევროპის იდეებით გამსჭვალული, ინიციატივიანი კაცი, პრაქტიკი და საქმიანი… იგი რეალისტია, ცხოვრების მცოდნე, მის ქარ-ტეხილში ჩავარდნილი. იგი იქცევა ისე, როგორც უკარნახებს მას ცხოვრების სასტიკი სინამდვილე.”

მისი ცხოვრებისა და მოღვაწეობის დევიზი კი “დიდმა ნიკომ” ასე გამოხატა: “მხოლოდ ის, ვისაც თავისი საზოგადოება მიჰყავს წინ სიკეთისა და პროგრესის გზით, დემოკრატიული იდეალების გამარჯვებისაკენ, იპოვის ადგილს თავის თანამემამულეთა გულსა და ხსოვნაში.”

მაია დარსაველიძე
ნიკო ნიკოლაძის სახლ-მუზეუმის ფონდების მცველი

Posted by: burusi | 02/11/2010

Baruch (Benedict) Spinoza

Baruch (Benedict) Spinoza

ბარუხ (ბენედიქტე) სპინოზა – Baruch (Benedict) Spinoza (1632-1677)

Baruch (Benedict) Spinoza

ბარუხ (ბენედიქტე) სპინოზა – Baruch (Benedict) Spinoza (1632-1677)

გურამ თევზაძე – “ბენედიქტე სპინოზა”

სპინოზას ფილოსოფია წარმოადგენდა, ზოგადად, დეკარტის დუალიზმის, კერძოდ კი მისი ფსიქოფიზიკური პარალელიზმის თეორიის გადაჭრის ცდას მონიზმისა და პანთეიზმის საფუძველზე. მან სრული სიღრმით გაიაზრა თავის თავის მიზეზის (cauza sui) ცნების გადამწყვეტი მნიშვნელობა მსოფლმხედველობისათვის და დეკარტის “ცოგიტო”-ს უეჭველობაზე წინ სუბსტანციის (ბუნების, ანუ ღმერთის) როგორც თვითმიზეზის უეჭველობა დააყენა. სამყაროს, როგორც ერთადერთი აბსოლუტურად უსასრულო რეალობის ბრუნოსეული ხედვა სპინოზამ სუბსტანციის ყოველი საგნის იმანენტურ მიზეზად გააზრებით დააზუსტა. ამის საშუალებით, ნეოპლატონიზმის სიკეთის მონიზმი სამყაროსავე შინაგან წესრიგად იქცა. ამ საფუძველზე სპინოზამ უარყო ადამიანის ნების თავისუფლება, როგორც უმოტივო მოქმედება და თავისუფლება განსაზღვრა, როგორც შეცნობილი აუცილებლობა. სპინოზამ პირველმა შეიტანა დიალექტიკური ხასიათის შესწორება უსასრულობის ტრადიციულ მეტაფიზიკურ გაგებაში და უსასრულობაში უსასრულობათა სიმრავლის მოაზრების გზა გახსნა. აღნიშნულ პრინციპთაგან თუნდაც ერთის წამოყენება და დასაბუთება საკმარისი იქნებოდა დიდი მოაზროვნის სახელისათვის. ამიტომ სწერდა ჰეგელი: “იყო სპინოზისტი არის ყოველი ფილოსოფოსობის არსებითი საფუძველი” (42,20.589). ისიც უნდა ითქვას, რომ სპინოზა სოკრატეს მსგავსად, იმ იშვიათ ფილოსოფოსთა რიგს მიეკუთვნება, რომელნიც თავადაც ისე ცხოვრობდნენ, როგორც სხვებს ასწავლიდნენ.

ბარუხ (ქრისტიანული სახელი ბენედიქტე) სპინოზა 1632 წელს, პორტუგალიიდან ამსტერდამში გადმოსახლებული ებრაელის ოჯახში დაიბადა. 1649-1656 წლებში იგი ცნობილი ებრაელი რაბინის საულ ლევი მოტრეირას სასწავლებელ “იეშივა”-ში სწავლობდა. სპინოზაზე დიდი გავლენა მოუხდენიათ ლათინურის მასწავლებელს, ლ. ვანინის მიმდევარს ვან დერ ენდენს და ლიბერალ ებრაელ მოაზროვნეს ურიელ აკოსტას. აკოსტა ის საინტერესო მოაზროვნეა, რომელმაც საჯაროდ მიაქცია ყურადღება იმ გარემოებას, რომ მოსეს წიგნებში საიქიოზე არაფერია ნათქვამი. 1640 წელს იგი ებრაელთა თემიდან გაკვეთეს, რაც ნიშნავდა ადამიანის საშინელ იზოლიაციას თანამოძმეებისაგან. 1647 წელს მან თავი მოიკლა. ბიბლიის კრიტიკულ ანალიზში მისი მიმდევარი სპინოზა 1656 წელს განკვეთეს. განკვეთის ტექსტი უსასტიკესი იყო: ჩვენ განვდევნით და ვწყევლით ბარუხ დე სპინოზას წმინდა კრებიდან. წყეული იყოს იგი დღისით და ღამით, იყოს წყეული, როდესაც წვება დასაძინებლად და როდესაც დგება ლოგინიდან. იყოს წყეული როდესაც შედის სახლში და გამოდის სახლიდან, აღსრულდეს მასზე ყველა წყევლა რომელიც ჩაწერილია კანონთა წიგნში. არც არავინ დაელაპარაკოს და არც მისწეროს ვინმემ რაიმე, არც არაფრით დაეხმაროს, არ წაიკითხოს არაფერი მისი ნაწერებიდან, არ მიუახლოვდეს 4 ადლის მანძილზე და სხვ.

სპინოზას სამივე რელიგიის, იუდაიზმის, ქრისტიანობის და მაჰმადიანობის მტრად აცხადებდნენ. ასეთ შემთხვევებში სხვადასხვა აღმსარებლობის წარმომადგენლები ერთიანდებოდნენ საერთო მტრის წინააღმდეგ. სოციალისტურ ქვეყნებში “ათეიზმს” სპინოზას დიდ დამსახურებად უთვლიდნენ. ამ ფონზე გამოირჩეოდა შალვა ნუცუბიძე. 1931 წელს, ე.ი. ათეისტური პროპაგანდის სრული ბატონობის დროს, ბერლინში გამოცემულ წიგნში “ფილოსოფია და სიბრძნე” იგი აღნიშნავდა, რომ სპინოზას პოზიცია არ არის ანტირელიგიური, არამედ დოგმატური რელიგიების წინააღმდეგაა მიმართული (55,148). ეს სავსებით სწორი პოზიციაა. სპინოზას დებულებები, რომ “ნათელი გონება შეუმცდარია”, „სიძულვილი არასდროს შეიძლება კარგი იყოს”, „მხიარულება არადროს შეიძლება იყოს გადაჭარბებული” და სხვ. გვიჩვენებენ, რომ ამ ადამიანის გონება და გული არ შეიძლებოდა ყოფილიყო “ცივი” მათემატიკური, ანდა სამაგიეროს გადახდაზე მოფიქრალი და მოძალადე ეგოისტის იარაღი. სპინოზა იცავს ზოგადადამიანურ ზნეობას და ცდილობს ყოველი ღირებული ადამიანური აქტივობა ამ მიზანს დაუქვემდებაროს.

სპინოზა მასწავლებელზე, ურიელ აკოსტაზე, გამძლე აღმოჩნდა. მისი სულიერი მხნეობა მისი ფიზიკური სისუსტის უკუპროპორციული იყო. რაბინთა მცდელობით სპინოზა 1660 წელს ამსტერდამიდანაც გააძევეს. 1663 წლამდე იგი ლაიდენის მახლობლად, სოფელ რიინსბურგში ცხოვრობდა და ზუსტი ხელსაწყოებისათვის ლინზების კეთებით ირჩენდა თავს. 1669 წელს კი ჰააგაში გადადის საცხოვრებლად.

სპინოზას დასახასიათებლად მიუთითებენ სასამართლო პროცესზე, რომელიც მამის სიკვდილის შემდეგ მისმა ნახევარძმამ წამოიწყო, რათა სპინოზასა და მის თანამემამულეებს შორის არსებული კონფლიქტი გამოეყენებინა და მამინაცვლის მთელი ქონება ხელში ჩაეგდო. სასამართლოზე სპინოზამ, ადვოკატის გარეშე, დამაჯერებლად უჩვენა მომჩივანის პრეტენზიის სრული უსაფუძვლობა. მამის მთელი ქონება სპინოზას მიაკუთვნეს. ამის შემდეგ, სპინოზამ მხოლოდ მამის ლოგინი დაიტოვა. დანარჩენი ქონება დამარცხებულ პრეტენდენტს აჩუქა.

ებრაულ ტრადიციასთან სპინოზას მხოლოდ ბიბლიის კრიტიკული ანალიზი არ აკავშირებდა. მის ბიბლოთეკაში იდო ლეონ ებრეოს (1460-1535) ცნობილი წიგნი „დიალოგი სიყვარულზე“, რომლის გავლენაც იგრძნობა სპინოზას ფილოსოფიაში.

მეცნიერთა ყურადღება სპინოზამ მიიქცია ნაშრომით “დეკარტის ფილოსოფიის საფუძვლები“ (1663). ეს სპინოზას სიცოცხლეში მისი სახელით გამოქვეყნებული ერთადერთი ნაშრომია. 1670 წელს მანAანონიმურად გამოაქვეყნა „თეოლოგიურ-პოლიტიკური ტრაქტატი“. სპინოზა ამ დროს უკვე საკმაოდ ცნობილი იყო მთელს ევროპაში და მრავალი ხვდებოდა თუ ვინ იყო ტრაქტატის ავტორი. როცა ქ. უტრეხტში მცხოვრებმა კარტეზიანელმა ექიმმა ლ. ველტჰაუზენმა სპინოზას ამ ნაშრომის შეფასება სთხოვა, სპინოზამ მისწერა, რომ ავტორი აშკარა ათეისტია, რამდენადაც ყოველგვარ არსებულ რელიგიას უარყოფსო. ამ ნაშრომში სპინოზამ მოგვცა აბრამ იბნ ეზრას (1092-1167) ხელნაწერთა, სპეციალისტთა მიერ გენიალურად მიჩნეული, გაშიფრვა და ამის საფუძველზე აწარმოა ბიბლიის კრიტიკული ანალიზი. იგი ამტკიცებდა, რომ ბიბლიის პირველი ხუთი წიგნის, ანუ თორას ავტორი არის არა მოსე, როგორც ეს ტრადიციულად მიაჩნდათ, არამედ ბენ ეზრა (ძვ. წ. V ს.). ქრისტეს არსებობას სპინოზა არ უარყოფდა, მაგრამ იგი გენიალურ ადამიანად მიაჩნდა და არა ღმერთად. რელიგიური თვალსაზრისით, ამავე პოზიციებიდანაა დაწერილი. სპინოზას ძირითადი ნაშრომი „ეთიკა“. იგი ავტორის სიკვდილის შემდეგ გამოიცა.

სპინოზას ნააზრევით მთელი მაშინდელი კულტურული ევროპა იყო დაინტერესებული. მას მიმოწერა ჰქონდა ლონდონის სამეფო საზოგადოების მდივანთან ჰ. ოლდენბურგთან, დანიელ ექიმ ნ. სტენსენთან, თავის გამომცემელსა და მეგობართან, ჰოლანდიელ ლ. მაიერთან, გერმანელ მოაზროვნე ვ. ჩირნჰაუსთან, გ. ვ. ლაიბნიცთან, განათლებულ კომერსანტ დე ფრიზთან და სხვებთან. ამ წერილებში სპინოზა განმარტავდა და აზუსტებდა საკუთარი მოძღვრების ზოგ ძირითად დებულებას. ლაიბნიცი 1676 წელს ჰააგაში ჩავიდა ამ უცნაური ბრძენის სანახავად. ქრ. იოჰანსენმა კარგად აღწერა მათი შეხვედრა: დიდი ლაიბნიცისთვის, პრაქტიკული პოლიტიკით მისი ზედმეტი გატაცების გამო, ამ უცნაურ განდეგილს, ერთი მხრივ, საყვედურები უთქვამს, მეორე მხრივ კი სტუმრისთვის გაუნდვია, რომ მან თავისი „ეთიკა” დაამთავრა და რიგი ძირითადი დებულებაც გაუცვნია (48. 215).

პოლიტიკით გატაცების საყვედური ლაიბნიცის მიმართ არ ნიშნავდა, რომ სპინოზა თავს არიდებდა პოლიტიკას. კარგადაა ცნობილი მისი აშკარა მხარდაჭერა ქვეყნის ფაქტიური მმართველების, ძმები დე ვიტებისადმი. 1772 წელს, როცა ვილჰელმ III ორანელის წაქეზებით, აჯანყებულებმა დაპატიმრებული ვიტები დახვრიტეს, სპინოზამ გადაწყვიტა გამოეკრა წარწერა: ”უსაშინელესი ბარბაროსობა” (Ultima Barbarorum). მაგრამ თანამოაზრეებმა მას ამის საშუალება არ მისცეს. რაც შეეხება მის ათეიზმს, სპინოზა ერთმანეთთან არ აიგივებდა გაბატონებულ რელიგიებს და რელიგიას საერთოდ. ორანელმა ეს ფაქტი არ დაივიწყა და 1774 წელსA აკრძალა სპინოზას “თეოლოგიურ პოლიტიკური ტრაქტატი”, როგორც „ღვთისმგმობლური და სულის დამღუპველი”. სპინოზას არც ათეისტებად მიჩნეული ხალხი მოსწონდა და თავს არც ათეისტად თვლიდა. როცა უტრეხტელმა პროფესორმა ვალტერ ვან ველტჰიუზენმა მას ათეისტობა დასწამა, სპინოზამ უპასუხა, რომ იგი არც ასე შეზღუდული გონების პატრონი იყო: ათეისტები, ჩვეულებრივ მიისწრაფვიან პატივისა და დიდებისაკენ, მე კი, როგორც ყველამ იცის, ესენი მეზარებაო (110, 45.126). ამ დროს სპინოზა, ალბათ, პავლე მოციქულის სიტყვებზე ფიქრობდა და მათ ეთანხმებოდა: თუ ღმერთი და სულის უკვდავება არ არსებობს, მაშინ ამქვეყნიური სიამოვნებანი უმაღლეს ღირებულებებს წარმოადგენენ.

სპინოზას მთავარი ნაშრომის „ეთიკის“ სტიმულად შეიძლება წარმოვიდგინოთ დეკარტის “ფილოსოფიის პრინციპების” ის ადგილი, სადაც დიდი ფრანგი მოაზროვნე ფილოსოფიას ხეს ადარებს და ყველა მეცნიერების ურთიერთდამოკიდებულების საჩვენებლად, მათ სამ ძირითად ჯგუფად ჰყოფს: მედიცინა, მექანიკა, ეთიკა. უკანასკნელი მას ესმის, როგორც „უმაღლესი და უსრულყოფილესი მეცნიერება ზნეთა შესახებ“, რომელიც უმაღლესი და უსრულყოფილესი საფეხურია სიბრძნისკენ მიმავალ გზაზე (13,421). ისტორიული ასპექტით თუ განვიხილავთ, აქ შეიძლება გავიხსენოთ პარაცელსის Teorica Medica, სადაც ღმერთისა და ბუნების შესწავლაში ფილოსოფიას, როგორც თეორიულ ბუნებისმეტყველებას, ასტრონომიას და ალქიმიას, უზესთავდება ზნეობის შესახებ მოძღვრება.

ფილოსოფიური სისტემა სპინოზას წარმოუდგენია, როგორც ზნეობის შესახებ მოძღვრება. მის ძირითად ნაშრომს სწორედ ამიტომ ჰქვია „ეთიკა“. სპინოზას მართებული აზრით, ფილოსოფიის და მეცნიერების საბოლოო მიზანი უნდა იყოს არა თეორიული, არამედ პრაქტიკული. პრაქტიკულ მიზანთა შორის კი უმაღლესი ღირებულებისაა ადამიანის ზნეობრივი სრულყოფა. სპინოზას კარგად ესმის, რომ ამისათვის საჭიროა გარკვეული ცვლილებები თვით საზოგადოებრივ წყობაში (45,324). მაგრამ ყოველი სასიკეთო ცვლილებისათვის სპიმოზას აუცილებლად მიაჩნია ადამიანის ზნეობრივი. ზნეობრივი სრულყოფა კი, მისი აზრით, სწორად წარმართულ შემეცნებას მოითხოვს. უნდა ითქვას, რომ სოკრატესა და პლატონის იდეალი ჭეშმარიტების, სიკეთისა და მშვენიერების ერთიანობის თაობაზე, ახალ ფილოსოფიაში, ასე თანმიმდევრულად და დამაჯერებლად, არავის წამოუყენებია.

ევროპული განმანათლენლობისათვის სპინოზა, ლაიბნიცის გვერდით, უდიდესი ავტორიტეტი იყო, განსაკუთრებით გერმანიაში. მის სხვადასხვაგვარ ინტერპრეტაციათა შორის გამოირჩევა გოეთეს მიერ თავის ”პრომეთეუსში” ამ მოძღვრების, თუ შეიძლება ასე ითქვას, ბეკონის ასპექტით გაგება: კი არ უნდა დაელოდო ბუნებას, სანამ ცეცხლს მოგცემს, არამედ პრომეთესავით უნდა წაართვა. სპინოზას პოზიცია გოეთეს უფრო ზუსტადა აქვს გამოთქმული, როცა ამბობს: ”მატერია არასდროსაა სულის გარეშე, ხოლო სული – უმატერიოდ” (50. 413). ეს სრული ჰილოძოიზმია, რომელიც სპინოზასთან პანთეიზმს ემთხვევა.

სპინოზას “ეთიკა” იწყება ონტოლოგიით, ე.ი. ღმერთზე, ანუ ბუნებაზე მოძღვრებით. იგი მიზნად ისახავს ადამიანის თავისუფლების დაფუძნების შესაძლებლობის უღრმესი და უმაღლესი პრინციპების ჩვენებას. “ეთიკის” 5 წიგნის თანმიმდევრობა და სათაურებიც ნათლად მიუთითებენ ამ მიზანზე: I. ღმერთის შესახებ: II. სულის ბუნებისა და წარმოშობის შესახებ; III. აფექტების ბუნებისა და წარმოშობის შესახებ; IV. ადამიანის მონობის, ანუ აფექტების ძალის შესახებ; V. გონების სიძლიერის, ანუ ადამიანის თავისუფლების შესახებ. ამგვარი ეთიკური “პრაგმატიზმი” სპინოზას ყველა ნაშრომს გასდევს.

რაიმე დებულების, თუ პრინციპის დასაბუთება სპინოზასთან სპეციფიკური სახით ხდება. ”ეთიკა დასაბუთებული გეომეტრიული წესით”, ასე ეწოდება სპიმოზას ძირითად ნაშრომს და მართლაც, თითქოს გეომეტრიის სახელმძღვანელოსთან გვქონდეს საქმე, ნაშრომში მოცემულია განსაზღვრებები (Definitionen). მაგალითად, “ეთიკის” პირველი ნაწილის პირველი განსაზღვრება ასეთია: ”თავის თავის მიზეზი მე მესმის, როგორც ისეთი რამ, რისი არსებაც შეიცავს არსებობას, ანუ რისი ბუნებაც შეიძლება გაგებული იქნეს მხოლოდ როგორც არსებული. მეორე განსაზღვრება გვეუბნება: “სასრულო თავის გვარში ეწოდება ნივთს, რომელიც შეიძლება მისი ბუნების სხვა ნივთისაგან ზღვარდებული იქნას. მაგალითად, სხეულს ეწოდება სასრულო, რადგან ჩვენ სხვა, მასზე უფრო დიდი სხეულის მოაზრება შეგვიძლია” (46,4). აქვეა, სუბსტანციის, ატრიბუტის და ღმერთის განსაზღვრებები. მათ მოსდევს განმარტებები (Explikatio) იმისა, თუ როგორ ესმის ავტორს “აბსოლუტი”, ‘თავისუფალი”, “აუცილებელი” “მარადიული” და სხვ.

აქსიომები (Axiomata), ანუ პოსტულატები (Postulate), რომლებიც “ეთიკის” ამ ნაწილში სულ შვიდია, გვეუბნება: 1. ”ყველაფერი რაც არსებობს არის ან თავის თავში, ან სხვაში”; 2. რაც რაიმე სხვით არ გავიგოთ, გაგებული უნდა იქნეს ცსაკუთარი თავის საშუალებით”. მას მოსდევს დებულებები (Propositio), რომელთა დასაბუთება ხდება ამ აქსიომებზე და განსაზღვრებებზე დამყარებით. მაგალითად, პირველი დებულება ეხება სუბსტანციას: “ სუბსტანცია უფრო ადრე არსებულია, ვიდრე მისი აფექტები”. ამის დასაბუთება (Demonstratio) გვეუბნება, რომ ეს ნათელია მესამე და მეხუთე ”. მესამე დებულება გვეუბნება: “სუბსტანცია მე მესმის, როგორც ისეთი რამ, რაც არსებობს თავის თავში და გაიგება თავის თავიდან, ე.ი. იგი ისაა, რომლის ცნების აგებას არ სჭირდება რაიმე სხვა ნივთის ცნება”. მეხუთე დებულება მოდუსის განსაზღვრებაა: „მოდუსი მე მესმის, როგორც სუბსტანციის მოქმედება (Affektion), ანუ ის, რაც რაღაც სხვაში არის და ამ სხვით გაიგება“.

რასაკვირველია, ყველა დასაბუთება ასე მარტივი არ არის. ზოგ დასაბუთებას აქვს დამატება (Corollarium), ასევე, შენიშვნა (Scholium) და, ზოგჯერ, ვრცელ დასაბუთებას სხვა დასაბუთებაც (Aliter) მოსდევს, ზოგჯერ ვხვდებით დანართებსაც (Apendix). მაგრამ პრინციპი ყველგან ერთია: დასასაბუთებელი დებულება ისევე ნათელი და დამაჯერებელი უნდა იყოს, როგორც მათემატიკური (გეომეტრიული) დასაბუთებაა.

დასაბუთების ეს სპეციფიკური წესი, შემდეგ, დიდხანს შერჩება ევროპულ აზროვნებას. ფილოსოფიის ზოგიერთი ისტორიკოსის აზრით, ეს მეთოდი სპინოზას ფილოსოფიის არსებასაც, მის სპეციფიკასაც გამოხატავს, რამდენადაც მისი ფილოსოფიის საგანიც, მათი მტკიცებით, გეომეტრიულია და ანგარიშს არ უწევს ერთეულსა და გრძნობადს. სპინოზას ამგვარი ცალმხრივი შეფასება ფიხტესა და ჰეგელიდან მოდის. მაგრამ, თუ დავუკვირდებით დავინახავთ, რომ სპინოზა გეომეტრიულ მეთოდს საერთოდ მეცნიერული აზრის დალაგების და დასაბუთების საუკეთესო მეთოდად თვლის, სულერთია რა საგანს და ვის ფილოსოფიას ეხება საკითხი. სპინოზამ ხომ დეკარტის ფილოსოფიაც ამ წესით დაალაგა და ამავე მეთოდით იკვლევდა იგი აფექტესაც. სპინოზა დარწმუნებულია, რომ ეს წესი სასარ გებლოა ყველგან, სადაც მიზეზობრიობა და კანონზომიერება არსებობს. სხვაგვარად დაგვეკარგება სპინოზას ფილოსოფიის შინაგანი ჰუმანისტური არსი, რომელზედაც ბევრი მიუთითებდა და მიუთითებს. ამით სპინოზა განსხვავდება თ. ჰობსისაგან, რომელსაც ყოველი არსებულის შემეცნება საანგარიშოს ერთ სახეზე დაჰყავდა.

სპინოზასათვის, ისევე, როგორც დეკარტისათვის, არსი და აზრი იმდნად განსხვავდება ერთმანეთისაგან, რომ მათი ურთიერთზემოქმედების დაშვება არ შეიძლება. გავიხსენოთ, სპინოზას ფსიქო-ფიზიკური პარალელიზმის პრინციპი. სპინოზასათვის გეომეტრიული განფენილს ნიშნავს, ხოლო სუბსტანციას მისთვის განფენილობისაგან თვისებრივად განსხვავებული უამრავი ატრიბუტი აქვს. გარდა ამისა, სუბსტანცია, როგორც თავის თავის მიზეზი და თავის თავის საფუძველი პრინციპულად მიუწვდომელია გეომეტრიისათვის. სპინოზასთან სისტემის დალაგების მეთოდი წინასწარ გულისხმობს დასალაგებლის დადგენის სამუშაოს, ე.ი. მასთან მისვლის მეთოდს. ამ მეთოდს სპინოზასთვის დიდი მნიშვნელობა აქვს, თუმცა არა არსებითი. ალბათ იმიტომ, რომ ამ მეთოდით დალაგებისას უკვე ჩატარებული შემეცნების, მისი წინასწარი სამუშაოს შედეგების გადმოცემა ხდება. დეკარტის ფილოსოფიის დალაგებისას სპინოზა მიუთითებდა, რომ მთავარი ისაა, გვაქვს თუ არა ჩვენ ესა თუ ის პრინციპი, ან იდეა და არა ის, თუ როგორია მისი მიღწევის გზა (45,I.192). ჩვენი შემეცნების პროცესის ამ ასპექტს სპინოზას თანამედროვე ინგლისელი ფილოსოფოსი ჯ. ლოკი მიაქცევს ყურადღებას და სწორედ მასში დაინახავს ადამიანური შემეცნების საიდუმლოების გასაღებს.

საკუთარი ფილოსოფიური სისტემის დალაგებას სპინოზა იწყებს უმაღლესი და უმნიშვნელოვანესი ცნების განსაზღვრებით, ასეთია „თავის თავის მიზეზი“ (causa sui). იგი ისეთი რამაა, რომლის არსება თავის არსებობას თავისში შეიცავს. ეს იმას ნიშნავს, რომ იგი სხაგვარად არ შეიძლება წარმოვიდგინოთ, თუ არა როგორც არსებული. აქ იგულისხმება დეკარტის მიერ cogito-საკენ გაკაფული გზა, მაგრამ ეს არაა გამეორება. სპინოზას მიერ გამოსავლად მიჩნეულია, არა „აზროვნება“, როგორც კონკრეტული პიროვნების, მოაზროვნის არსებობის უეჭველობის საბუთი, არამედ „თავის თავის მიზეზი“, რომელიც ამავე დროს, ცხადია, ყოველივე სხვისი არსებობის მიზეზიც უნდა იყოს. თუმცა ამ განსაზღვრებიდან არ ჩანს ის, თუ რა შეიძლება ასეთი იყოს _ ერთი რამ, თუ მრავალი. აქედან არც ის ჩანს, არსებობს თუ არა ასეთი რაიმე. სუბსტანციის განსაზღვრება, როგორც ისეთი რაიმესი, რაც საკუთარი თავით არსებობს და რომლის წარმოდგენა (ე.ი. დასაბუთება) არ საჭიროებს რაიმე სხვა არსებულის, სხვა საგნის მოშველიებას, გვეუბნება, რომ თავის თავის მიზეზი მხოლოდ სუბსტანცია შეიძლება იყოს. სხვა განსაზღვრებები გვეუბნებიან, რომ იგი მხოლოდ ერთი შეიძლება იყოს, რომ იგია ის, რასაც ღმერთს უწოდებენ ანუ აბსოლუტურად უსასრულო და თავისუფალი, როგორც მხოლოდ საკუთარი აუცილებლობის საფუძველზე არსებული და მოქმედი.

სუბსტანცია და მისი მოდუსები, ე,ი. მისი გამოვლინებანი, ანუ დროში და სივრცეში განფენილი საგნები, ასევე ჩვენი აზრები და წარმოდგენები, ერთმანეთისაგან მხოლოდ შემეცნებისთეორიულად და ლოგიკურად განსხვავდებიან. თავისთავად ისინი ერთიან მთელს შეადგენენ. შეიძლება ითქვას, რომ სუბსტანციასა და მოდუსებს შორის მთელისა და ნაწილის მიმართებაა; ამასთანავე, ზოგადისა და ერთეულისაც, რადგანაც ნებისმიერი სიმრავლის წარმომადგენელი თავისი გააზრებისათვის სუბსტანციასთან მისი მიმართების გააზრებას მოითხოვს.

ამიტომ ამბობენ, რომ სუბსტანციასა და მოდუსებს შორის მექანიკური მომართება კი არაა, როგორც ზოგი მკვლევარი ფიქრობს, არამედ ორგანული. სუბსტანცია, როგორც მთელი თავისი შემადგენელი ნაწილების კანონი, მათში არსებობს, როგორც შინაგანი კანონი. ამიტომ უნდა ითქვას, რომ მოდუსები წარმოიშვებიან და ისპობიან, ხოლო სუბსტანცია უძრავია და უცვლელია, როგორც ორგანიზმი. ორგანიზმშიც ხომ უწყვეტად წარმოიშვება და ისპობა უამრავი უჯრედი, მაგრამ ამით მისი მთლიანობა არ ირღვევა. ამის გააზრება საჭიროა იმისათვის, რათა სუბსტანცია მოდუსების მიმართ ტრანსცენდენტურად, ე.ი. მათგან მოწყვეტილად არ წარმოვიდგინოთ. ეს აშკარად შეუთავსებელია სპინოზას სრულ პანთეიზმთან, ანუ ღმერთის (სუბსტანციის) და ბუნების სრული იგივეობის ძირითად პრინციპთან. საყურადღებოა, რომ ამგვარად გაგებული სუბსტანცია, მართალია გაიგება როგორც თავისთავადი და თავის თავში არსებული, მაგრამ იგი მაინც კორელატურია (მიმართებითია) მის მიერ განსაზღვრულ მოდუსთა სამყაროსთან, განსხვავების ნეოპლატონური ერთისაგან, რომლისთვისაც სიმრავლისაგან სრული დამოუკიდებლობა სურდათ მიეწერათ.

სპინოზას მიერ მოაზრებულ უნივერსუმში, როგორც აბსოლუტურ უსასრულობაში, სტრუქტურული თვალსაზრისით განსხვავდებიან, არა მარტო სუბსტანცია და მოდუსები _ როგორც სქოლასტიკიდან და ბრუნოს მოძღვრებიდან კარგად ცნობილი მწარმოებელი და წარმოებული ბუნება (Natura naturans და Natura naturata), როგორც არსებულის იმანენტური კანონზომიერება და მისი გამოვლენა, ანუ როგორც ერთი და იგივე მთელის არსება და მოვლენა (104,1, 387); სპინოზა მის მიერ მოაზრებულ სამყაროში მესამე სტრუქტურულ “ნაწილსაც” ადგენს. ესაა ატრიბუტი. იგი მოდუსისა და სუბსტანციის ცნებებს და მათ შესაბამის ვითარებებს “შორის” დგას და არის ის, რასაც “გონება წარმოიდგენს სუბსტანციაში, როგორც მისი არსების შემადგენელს”. ეს იმას ნიშნავს, რომ ატრიბუტი არის სუბსტანციის უსასრულო ბუნების წარმოდგენა მისი ერთ-ერთი არ სებითი ასპექტის მიხედვით.

სუბსტანცია, როგორც აბსოლუტურად უსასრულო, შედგება ატრიბუტთა უსასრულო რაოდენობისაგან. მაგრამ ჩვენ, როგორც სულისა და სხეულისაგან შემდგარ სასრულო გონიერ არსებებს, მხოლოდ ორი ატრიბუტის შემეცნება შეგვიძლია. ესენია: აზროვნება და განფენილობა. სხვა ატრიბუტთა მიუწვდომლობა ადამიანისათვის არ ნიშნავს გნოსტიცისმს, ე.ი. ცოდნის შეუძლებლობის მტკიცებას, რადგან თითოეული ატრიბუტი რაღაც არსებითს გვეუბნება სუბსტანციაზე. ამდენად, სხვა ატრიბუტებიც იგივეს იტყვიან, ოღონდ ჩვენთვის გაუგებარი წესით.

ატრიბუტები, სპინოზას აზრით, წარმოადგენენ ”უსასრულოს თავის გვარში”. მაგალითად, განფენილობის ატრიბუტი უსასრულოა, რადგან ნებისმიერი სიდიდის სივრცეზე უფრო დიდის წარმოდგენა და მოაზრება შესაძლებელია. სპინოზასათვის კი, როგორც რაციონალისტისთვის, მოაზრების აუცილებლობა არსებობის აუცილებლობასაც ნიშნავს. აღსანიშნავია, რომ ეს არაა აზროვნების რაიმე უპირატესობა განფენილობაზე, არამედ მხოლოდ მასში არსებულის დაშვების უფლება. ასეა, რადგან სპინოზასათვის, ისევე, როგორც დეკარტისათვის, საგანი არ განისაზღვრება აზრით და პირიქით. ორივენი მხოლოდ “თავის გვარში” უსასრულონი არიან, მაგრამ ეს მაინც უსასრულოში უსასრულობათა სიმრავლის დაშვებაა. თანაც, არა როგორც არცოდნის ცოდნის, არამედ არითმეტიკულად დასაბუთებადი ვითარებისა (ნატურალურ რიცხვთა მწკრივში, რომელიც უსასრულოდ გაგრძელებადია, თავსდება კენტ, წყვილ და სხვა რიცხვთა მწკრივების უსასრულო რაოდენობა). მ. გოგიბერიძემ აღნიშნა, რომ დიდმა მათემატიკოსმა გ. კანტორმა თავისი სიმრავლეთა თეორიის ფილოსოფიურ წინამორბედად მაიერისადმი სპინოზას წერილზე მიუთითა (53,12).

სუბსტანციის სტრუქტურული დასახსვრა აღნიშნულით არ მთავრდება. თითოეულ ატრიბუტს გააჩნია ე.წ. მთავარი მოდუსები. აზროვნებისათვის ასეთებია გონება და ნება, ხოლო განფენილობისათვის – მოძრაობა და უძრაობა. მათი ამგვარი უპირატესობა იმითაა გამართლებული, რომ ისინი აუცილებელნი არიან შესაბამისი ატრიბუტების ყოველი მოდუსის მოსააზრებლად. შეიძლება გაგვიკვირდეს, რომ მოძრაობას სპინოზა ატრიბუტად არ თვლის. ამის საფუძველს იგი იმაში ხედავს, რომ მისი მოაზრებისათვის cogitos გარდა, აუცილებელია სხვა ატრიბუტიც, კერძოთ, განფენილობა, რადგან მოძრაობა განფრნილობაში ხორციელდება. როგორც ვხედავთ, სპინოზა ტრადიციულად, აზრის მოძრაობას მოძრაობად არა თვლის, რამდენადაც მას სივრცე არ სჭირდება.

სპინოზას, ერთი შეხედვით ნათელ დებულებებში მრავალი სიძნელე იმალება. კამათობენ იმაზეც, ვინ არის სპინოზა _ მატერიალისტი თუ იდეალისტი. დაობენ ასევე, მისი პანთეიზმის ბუნების შესახებ. პროფ. მოსე გოგიბერიძე თვლიდა, რომ სპინოზა მატერიალისტია, მაგრამ არა პანთეისტი (გოგიბერიძე, ალბათ, ტერმინის თეოლოგიურ ფორმას ერიდებოდა). კ. ბაქრაძე კი თვლიდა, რომ სპინოზა იდეალისტური პანთეიზმის წარმომადგენელია. თავად სპინოზა არცერთს არ დაეთანხმებოდა. მას სურდა მოეცა იდეალიზმზე და მატერიალიზმზე მაღლა მდგომი უნივერსული ფილოსოფია. მაგრამ სურვილი ერთია და რეალობა სხვა. მისი მემკვიდრეობა არა მარტო ამ ორი ფილოსოფიური მიმართულების წარმომადგენლთა ინტერპტრეტაციებისთვის იძლევა საფუძველს. ღმერთისა და ბუნების გაიგივება, ღმერთისათვის პიროვნულობის და თავისუფალი ნების ქონებაზე უარის თქმა, ასევე, ღმერთის განფენილობის აღიარება, სპინოზას პანთეიზმს, საბოლოო ანგარიშით, მატერიალისტურ მოძღვრებად აქცევდა. ასე ესმოდა სპინოზა ი. კანტს, ი.გ. ფიხტეს და მრავალ სხვას.

ამ თვალსაზრისით, საინტერესოა სპინოზას „ეთიკის“ XII თეორემა, რომელიც სუბსტანციის გაყოფადობას უარყოფს. ის კი, რაც გაყოფადი არაა, პლატონიდან მოყოლებული, იდეალურად ითვლება. თუმცა, გამონაკლისების ამოუწურავი წყარო, ანუ ფილოსოფიის ისტორია აქაც მიგვითითებს დემოკრიტეზე, რომელიც ატომებს განუყოფლად მიიჩნევდა, მიუხედავად იმისა, რომ მათი ზომისა და წონის უსასრულო განსხვავებას უშვებდა. ყოველ შემთხვევაში, ჩვენ ვერაფრით გამოვრიცხავთ, რომ სპინოზას გაყოფადობა ესმის პარმენიდესებურად, რომლისათვისაც არსის გაყოფა ნიშნავდა არარსის, როგორც მეორე სუბსტანციის დაშვებას. ამას თუ გავითვალისწინებთ, შეიძლება ითქვას, რომ გაყოფადობის შესაძლებლობის უარყოფა სპინოზასათვის იმას კი არ ნიშნავს, რომ განფენილობა, რომელსაც გეომეტრია განიხილავს, გაყოფადი არაა, არამედ მხოლოდ იმას, რომ ეს გაყოფა სუბსტანციის, თუ ატრიბუტის, სახელდობრ, განფენილობის, „შიგნით” ხდება: ეს მხოლოდ მისი ნაწილების გადაადგილება თუ ადგილშენაცვლებაა და არა სხვა სუბსტანციის, ან სხვა ატრიბუტის დაშვება. როცა მე ხეს ნაწილებად ვჭრი, ეს არაა სუბსტანციის, ანდა ატრიბუტის დაჭრა, ასევეა, როცა ვყოფ ხაზს და ა.შ. მათ შორის მუდამ იქნება არა არარა, არამედ კვლავ მხოლოდ სუბსტანციის სხვა სახე, მაგალითად, ჰაერი.

საყურადღებოა ის გარემოება, რომ სპინოზას მიერ სუბსტანციის ატრიბუტად აზროვნების აღიარება, საბოლოო ანგარიშით, მისი მეთოდის მეტაფიზიკურობაზე მეტყველებს. მეტაფიზიკურმა მატერიალისტმა, ანდა მეტაფიზიკურმა იდეალისტმა, თუ ის ლოგიკურად თანმიმდევრული იქნება, იმთავითვე უნდა დაუშვას მატერიაში აზროვნება, რადგან შემდეგ მის წარმოშობას ვერც ლოგიკურად და ვერც მეცნიერულად ვერ ახსნის. ამიტომ იყო, რომ ბერძენი ჰილოძოისტები, ფრანგი დეისტები და მატერიალისტები, სიცოცხლეს მატერიისათვის თანშობილად მიიჩნევდნენ. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ სპინოზა უარყოფს ბუნებაში ყოველგვარ ტელეოლოგიზმს.

როგორც უსასრულობა, არის აქტუალური უსასრულობა. ეს ცნება აღორძინების ფილოსოფიამ კუზანელისგან მიიღო. ხოლო ოფიციალური რელიგიებისათვის მიუღებელი აზრი მას ჯ. ბრუნომ შესძინა. ეს ურთულესი და წინააღმდეგობრივი ცნება ბრუნოსთანაც ასეთივე რჩება. მას არც უცდია იგი ტრადიციული ლოგიკის ჩარჩოებში მოექცია. მაგალითად, არ უცდია იმ წინააღმდეგობის აცილება, რომლის თანახმად, უსასრულობა უკვე არის, ე.ი არაფერი აკლია, მაგრამ მაინც შეიძლება ერთი (ან ათასი და ა.შ) დაემატოს. ბრუნო, შეიძლება ითქვას, კუზანელის მსგავსად, ტრადიციულად ალოგიკურად მიჩნეულის გამოყენებას აჩვევდა მეცნიერებას. ამ ასპექტით, სპინოზას დამსახურება ისაა, რომ მან უსასრულოს, როგორც მთელისა და სასრულოს (როგორც მთელის გამოვლენის) უშინაგანეს კავშირს გაუსვა ხაზი. “ღმერთი არის ყველა საგნის იმანენტური მიზეზი და არა გარედან მოქმედი”. ეს „ეთიკის“ პირველი ნაწილის XVIII თეორემაა. რას ნიშნავს, რომ უსასრულო სასრულოს და წარმავალის შინაგანი მიზეზია? თანაც, მეორე მხრივ, სპინოზა ერთმნიშვნელოვნად ამტკიცებს, რომ საგნები მხოლოდ სუბსტანციაში არსებობენ და მისით წარმოიდგინებიან. რადგან საგანთა არსება არ შეიცავს თავისში მათ არსებობას. საგანთა ცნებაში ხომ არსებობა, როგორც ნიშანი არ შედის? ამგვარი დებულების გამო ნ. მალბანშს სპინოზისტობა დასწამეს. იგი კი თავს იმართლებდა, რომ სპინოზასათვის საგნებშია ღმერთი, მისთვის კი – ღმერთშია საგნები. სპინოზასთან ორივე ამ დებულებას ვხვდებით.

ამ დებულებათა გაგება და ხ შეუძლებელი გახდება, თუ დამოკიდებულებას გავიგებთ, როგორც მთელისა და ნაწილების მექანიკურ კავშირს, სადაც ნაწილებს მთელის გარეშე შეუძლიათ არსებობა (მაგალითად, სამშენებლო მასალებს, რომელთაგან შედგება სახლი). აქ სპინოზას ფილოსოფიაში ხვხვდებით. უსასრულო სუბსტანცია ორგანული, ცოცხალი მთელია (სპინოზას თანახმად, როგორც ამბობენ, ქვაც კი აზროვნებს). მთელი მხოლოდ ნაწილებში და მათი ერთიანობის სახით არსებობს. ცალკე წარმოდგენილი სუბსტანცია, ნაწილთა ერთიანობის კანონის მეტი არაფერია. მეორეს მხრივ, ყოველი, სასრულო საგანი მხოლოდ იმდენადაა რაიმე გარკვეული, რომ თავის თავში შეიცავს ამ მთელის ორგანულ ნაწილად ყოფნის ფუნქციას. ამ აზრით, შეიძლება ვთქვათ, რომ ადამიანის ხელის იმანენტური მიზეზია თავად ადამიანი. რადგან ხელი, მხოლოდ მთელთან კავშირშია ამგვარი. მისი ფუნქცია, რომელიც მის არსებას ქმნის, თავისში გულისხმობს მთელს. მოკვეთილი ხელი კი, შეიძლება ითქვას, მხოლოდ მეხსიერებაშია ხელი (შდრ. 59,3, 289). ანდა, როგორც არისტოტელე ამბობდა, მოკვეთილი ხელი მხოლოდ სახელწოდებითაა ხელი და არა საქმის არსის მიხედვით (51,419).

აღნიშნულ გარდა, სპინოზას დიალექტიკურ დებულებელს შორის შეიძლებოდა აღგვენიშნა მისი მოსაზრება საგნის განსაზღვრების, როგორც უარყოფის შესახებ; ასევე, მოსაზრება საგნის არსების განსაზღვრებაში მტკიცებისა და უარყოფის ერთდროული არსებობის აუცილებლობის შესახაბ. სპინოზას ეს მისაზრებები საერთოდ მსჯელობის დალექტიკური ბუნების კვლევისაკენ გვიბიძგებს, რაც თავად სპინოზასთან არ განხორციელებულა, მაგრამ რამაც მომდევნო ეპოქათა დიალექტიკური აზროვნების საგანძურში მნიშვნელოვანი ადგილი დაიკავა.

სპინოზას შემეცნების თეორია მის ონტოლოგიას ემყარება. მისი მიზანია ბუნების, როგორც სუბსტანციის შემეცნება, საკუთარი თავის, როგორც შემმეცნებლის, ჩათვლით. უნდა აღინიშნოს, რომ სპინოზასათვის, ისევე, როგორც ბეკონისა და დეკარტესათვის „ცოდნა ძალაა“. მაგრამ მისთვის ცოდნის საფუძველზე ხდება არა იმდენად ბუნებაზე გაბატონება, არამედ უფრო მისი საუკეთესო წესრიგის გაცნობა და მასთან ჰარმონიაში ყოფნის განცდა. მას, რაც ნამდვილია და ობიექტური, სპინოზას აზრით, შეცვლა კი არა, გაგება უნდა. ამიტომ ამბობდა იგი „ეთიკის“ მეორე ნაწილის VI განსაზღვრებაში: “რეალობა და სრულყოფილება მე მესმის, როგორც ერთი და იგივე“. ამ ნაწილის სათაურია: “სულის ბუნებისა და წარმოშობის შესახებ“. იგი შემეცნების თეორიული პრობლემების ანალიზს წარმოადგენს. სულის შემეცნების მიზანია ადამიანის მიერ საკუთარი ფსიქიკის შინაარსის მოწესრიგება და სასურველი გზით წარმმართვა. მიზანი აქაც, საუკეთესო წესრიგის დადგენაა, ისევე როგორც ბუნების შემეცნების დროს, მაგრამ განსხვავება მაინცა სახეზეა: ჩვენს სულში საუკეთესო წესრიგის დადგენა ზნეობრივი მიზნებისადმი ლტოლვების დამორჩილებას და, ამდენად, ადამიანის გარდაქმნას, მის გაუმჯობესებას ნიშნავს.

ამ ასპექტით, სპინოზა სტოელების მემკვიდრეობას აგრძელებს. აფექტების მიხედვით მოქმედი ადამიანი, საკუთარ ნებას თავისსავე გონებას უპირისპირებს და თვითნებობას თავისუფლებად მიიჩნევს. ამ დროს მას ექმნება ილუზია, თითქოს იმას აკეთებს, რაც მას სურს. სპინოზას მიაჩნია, რომ აფექტებს დამორჩილებული ადამიანი, თავის საკუთარ კანონებს კი არა, ბედისწერას ემორჩილება. თანაც ემორჩილება მაშინაც, როცა მისი გონება მას საპირისპირო რჩევას აძლევს. პავლე მოციქულის მსგავსად, სპინოზაც თვლის, რომ ადამიანი აფექტების გამო ხშირად იძულებულია მისდიოს ცუდს, თუმცა უკეთესს ხედავს (ეთიკა,435,7). ადამიანი თავისუფლდება საკუთარი აფექტების დამორჩილების გზით. მისი მიზანია ჩვენში ის ამოვიკითხოთ და ის გავაბატონოთ, რაც ბუნებასთან, ანუ ღმერთთან ჰარმონიულ მიმართებაშია.

პლატონისა და არისტოტელესგან მომდინარე ტრადიციის თანახმად, სპინოზასათვის შემეცნების ფაქტობრივი საწყისი გაკვირვებაა. შემეცნების შედეგი, როგორც არცოდნის მოსპობა, გაკვირვების მოსპობაც იქნება. ჭეშმარიტი შემეცნება უკუაგდებს სკეპტიციზს და ადამიანთა სოციალურ შეხედულებათა შორის ისეთივე თანხმობა დამყარდება, როგორიც მათემატიკური შემეცნების სფეროშია.

რამდენადაც აზროვნება და განფენილობა სუბსტანციის ანუ ბუნების ატრიბუტებია, ე.ი. არსებითი მახასიათებლებია, მათი შინაარსი სრულ თანხმობაშია ერთმანეთთან, როგორც ერთი და იგივეს, ე.ი. სუბსტანციის სხვადასხვაგვარი, მაგრამ ჭეშმარიტი ასახვა. ამიტომ ამბობს სპინოზა: ”საგანთა რიგი და კავშირი ისეთივეა, როგორც იდეათა რიგი და კავშირი”. ეს პრინციპული მნიშვნელობის დებულება შებრუნებული სახითაც გვხვდება სპინოზასთან (“იდეათა რიგი და კავშირი იგივეა, რაც საგანთა რიგი და კავშირი”). ეს იმაზე მიუთითებს, რომ ფილოსოფოსი აქ ლაპარაკობს არა საგნის, ან იდეის პრიმატზე, არამედ მხოლოდ შემეცნების შესაძლებლობაზე.

საყურადღებოა, რომ ეს პრინციპი ადამიანის მიერ ჭეშმარიტების დადგენის შესაძლებლობას ადგენს და არასგზით არაა იმის გარანტია, რომ თუ ჩვენ რაიმე ცნება, ან საგანი გვაქვს, უკვე შესაბამის საგანს, ან ცნებას ვფლობთ.

ამრიგად, საერთოდ, ის, რომ აზრი რაიმე საგანს შეესაბამება, სულაც არ ნიშნავს იმას, რომ არავითარი გარანტია არაა იმისა, რომ მე უკვე ვიცი რომელი აზრი (რომელი იდეა), რომელი საგანის შესაბამისია, ანდა პირიქით. უამისოდ კი ადამიანური შემეცნება ვერავითარ კონკრეტულ ჭეშმარიტებას ვერ მისწვდება. იდეის ობიექტი ხომ სხეულია და სხვა არაფერი?! (ნაწილი II, თეორემა 13).

მართალია, სპინოზა ადექვატური იდეის სახით გულისხმობს იმგვარ ცნებას, რომელსაც თავისთავად, უობიექტოდ განხილულს, ჭეშმარიტად ყოფნის ყველა ნიშანი აქვს; მაგრამ იგი ვერ გვეუბნება, რომელია მისი შესაბამისი საგანი, ანდა, საერთოდ, ჩვენთვის საწვდომ სფეროში არსებობს თუ არა იგი. ადეკვატური იდეა სპინოზასათვის ჭეშმარიტია, რადგან იგი საკუთარ თავთან თანხმობაშია, რაც იმას ნიშნავს, რომ იგი დასაბუთებადია. ამ დეკარტისეულ კრიტერიუმს სპინოზა უმატებს მეორე კრიტერიუმს. ესაა იდეის თანხმობა თავის ობიექტთან. ეს კრიტერიუმი არისტოტელედან მოდის და სპინოზასთან გამოიყენება, როგორც აბსტრაქტული აზროვნების დამაკავშირებელი რეალობასთან (განფენილობაში მოცემულთან).

სპინოზა ამ ორი კრიტერიუმიდან პირველს თვლის ძირითადად. მაგრამ ადამიანური შემეცნებისათვის აუცილებელია მეორეც, რადგან არც ერთ იდეას, სუბსტანციის გარდა, თავის შინაარსში არა აქვს არსებობის ნიშანი. თუ გავითვალისწინებთ, რომ პრინციპულად შესაძლებელია არც ერთ ჩვენს ადეკვატურ იდეას ჩვენს ახლანდელ გამოცდილებაში არაფერი შეესაბამებოდეს, გასაგები გახდება ამ მოძღვრებისათვის შემეცნებაში გამოცდილების (ემპირიის) აუცილებლობა. გამოცდილება ჩვენ იმისთვის გვჭირდება, რაც ცნებიდან არ გამომდინარეობს, სწერდა სპინოზა დე ფრიზსს. მას ხომ შემეცნება რეალური ადამიანის რეალობაში გაძლიერებისათვის უნდოდა?! ე.ი. სწორედ იმ არსებობაში გაძლიერებისათვის, რომელიც არანაირი ცნებიდან და არანაირი ადეკვატური იდეის შინაარსიდან არ გამომდინარეობს.

ეს ორმაგი კრიტერიუმი ერთი და იგივე ჭეშმარიტების ორმაგი შემოწმებაა და მას არაფერი აქვს საერთო გვიან შუა საუკუნეებში გავრცელებულ ორმაგი ჭეშმარიების თეორიასთან; რადგან იქ საქმე ეხებოდა ორი სხვადასხვა სფეროს, ბუნებისა და წყალობის სფეროთა გაგებას, ანუ დროში და სივრცეში მოცემულ გრძნობად ბუნებას და წმინდა ნაწერების შინაარსს. პრობლემა ამ ორი სფეროს შინაარსთა თავსებადობა გახლდათ. სპინოზა კი წერდა: მე სულაც არ მაწუხებს ეთანხმება თუ არა წმინდა ნაწერებს ჩემი მოძღვრება.

სპინოზას წერილებში გვხვდება გამოთქმა: “მარადიული ჭეშმარიტებანი”. ეს გამოთქმა ავგუსტინედან მოდის და შემდეგ, თომა აქვინელთანაც ხშირად იხმარება. სპინოზასთან იგი ჭეშმარიტების რაიმე ახალ სახეს კი არ გულისხმობს, არამედ ადეკვატური იდეების გარკვეული კუთხით აღწერას წარმოადგენს.

შემმეცნებელი არის ადამიანის სული. იგი მიისწრაფის აბსოლუტური შემეცნებისაკენ, მაგრამ, როგორც “მოკლე ტრაქტატში” სპინოზა აღნიშნავს, “სასრულო გონებას არ შეუძლია უსასრულო გაიგოს.” ეს არ არის აგნოსტიციზმი. სპინოზა იქვე ცდილობს გაგვაგებინოს საკუთარი პოზიცია. სასრულო ვერ გაიგებს უსასრულოს, თუ არ ექვემდებარება რაიმეს, რაც მის გარეთაა, თუ არ გადალახავს თავის სასრულობას. ეს “გარეთ” კი არის სუბსტანცია, რომელიც ამავე დროს, სასრულოს იმანენტური მიზეზია, ე.ი. სასრულომ თავისშივე უნდა აღმოაჩინოს უსასრულო, როგორც საკუთარი მარადიული “ნაწილი”. ეს თუ გავითვალისწინეთ, გასაგები გახდება სპინოზას დებულება იმის თაობაზე, რომ ადამიანის სულში არის ისეთი ნაწილი, რომელიც მისი სიკვდილის შემდეგ არ ქრება. ჩვენში არსებული ეს მარადიული, სულის, როგორც მოდუსის ადგილია სუბტანციაში, ოღონდ გამოხატული, როგორც სასრულოს იმანენტური მიზეზი.

სპინოზა მსჯელობს შემეცნების სამ საფეხურზე (“მოკლე ტრაქტატში” მსჯელობს შემეცნების ოთხ საფეხურზე, რადგან შემეცნების პირველ საფეხურს ჰყოფს ორად). პირველ საფეხურს ქმნის ის, რაც გრძნობადი მონაცემებით შეიმეცნება და მათზე დამყარებით განზოგადდება. მეორე საფეხურს, ანუ მეორე გვარის შემეცნებას, სპინოზა გონების მოღვაწეობას უკავშირებს. აქ იქმნება ზოგადი ცნებები და ადეკვატური იდეები. შემეცნების პროცესის მესამე საფეხურის სახით წარმოდგენილი აქტივობა ინტუიტიურია და მას ადეკვატური იდეებიდან საგნის არსების, როგორც სუბსტანციის დანახვამდე მივყავართ.

მეორე და მესამე სახის შემეცნება, სპინოზას აზრით, არ ცდება. შეცდომის წყარო მხოლოდ პირველი საფეხური შეიძლება გახდეს. ეს იმას სულაც არ ნიშნავს, რომ ყველაფერი, რაც ემპირულიდან მიიღება, შეცდომაა. ეს ნიშნავს იმის საეჭვოობას, რაც მხოლოდ გამოცდილებას ემყარება. თუ რაციონალურ შემეცნებაშიც აღმოჩნდება შეცდომა, რაც ხშირად ხდება, სპინოზა იტყვის, რომ იგი უმართებულოდ იყო ჩათვლილი რაციონალურ ცოდნად, ე.ი. დასაბუთება ნაკლოვანი იყო.

ნებელობისა და გონების დამოკიდებულების საკითხი სპინოზას შემეცნების თეორიაშიც ერთ-ერთ რთულ საკითხად რჩება. სპინოზა, ერთი მხრივ, გონებას უფრო მაღლა აყენებს და ნებას მას უმორჩილებს; მეორე მხრივ კი, აღიარებს ერთმანეთისაგან მათ ფაქტიურ დამოუკიდებლობას. ერთი მხრივ, იგი წერს, რომ ნებისყოფა მას ესმის, როგორც მტკიცება-უარყოფის უნარი და არა სურვილი. ეს უნარი შემეცნების საფუძველზე მოქმედებს. როგორ შეიძლება ამტკიცო, რომ სამკუთხედის კუთხეების ჯამი არ უდრის 2დ-ს? ამის გამო სპინოზა თვლის, რომ ნება და გონება ერთი და იგივეა. მეორე მხრივ, ვილჰელმ ვან ბლეინბერგისადმი წერილში სპინოზა ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ იზიარებს დეკარტის აზრს “ჩვენი ძალზედ შეზღუდული ინტელექტის ფარგლებს გარეთ” ჩვენი ნების გასვლის თაობაზე. ნება ამ ფარგლებს რომ არ სცილდებოდეს პურის ნაჭერსაც ვერ შევჭამდით, ნაბიჯსაც ვერ გადავდგამდით; რადგან თუ ყველაფერი ამის გაკეთებას თეორიულიაწონ-დაწონვა წარუმძღვარეთ და ყველა შესაძლებლობის გათვალისწინება მოვინდომეთ, ვერავითარ შედეგს ვერ მივაღწევთ. სინამდვილეში ეს ორი დებულება ერთმანეთს კი არ გამორიცხავს, არამედ გამოხატავს ნებისა და გონების ურთიერთმიმართებას სხვადასხვა სფეროში. თუ აბსოლუტურ შემეცნებას დავუშვებთ, ცხადია, გონება ნებას დაემთხვევა. მაგრამ ადამიანის რეალურ შემეცნების პროცესში, ნება ყოველთვის წინ უსწრებს გონებას, ხოლო თავად გონების მიერ მიღწეულ სფეროში კი, ისინი კვლავ ემთხვევიან ერთმანეთს.

შემეცნების უმაღლესი საფეხური სპინოზასათვის, ამავე დროს, არის ადამიანის ეთიკური სრულყოფის უმაღლესი საფეხურიც. ესაა სუბსტანციის, საკუთარი თავის და ყოველივე სხვის საბოლოო მიზეზის, ანუ ბუნების, ღმერთის “ინტელექტუალური სიყვარული”. ეს არის ადამიანის ცნობიერების ის მდგომარეობა, როცა პიროვნება ყოველ არსებულს, საკუთარი თავის ჩათვლით, სუბსტანციის აუცილებელ ნაწილად მიიჩნევს. ამით ის აუცილებლობა, რომელიც ადამიანს გარეგანი და მისთვის თავსმოხვეული ეგონა, მისივე და, მეტიც, მისი საკუთარი არჩევანის შედეგი აღმოჩნდება. ამით ადამიანი, მიუხედავად იმისა, რომ ის მხოლოდ მოდუსია, საკუთარი აუცილებლობით მოქმედად გვევლინება. ამრიგად, თავისუფლება ნიშნავს შეცნობილ აუცილებლობას. თავისუფლების სამი ცნებიდან, რომელსაც სპინოზასთან ვხვდებით (სუბსტანციის თავისუფლება, ადამიანის თავისუფლება და ნებისყოფის თავისუფლება), უარიყოფა მხოლოდ ნებისყოფის თავისუფლება, როგორც უმიზეზო მოქმედება.

ამგვარი ცნობიერება ადამიანს შესაძლებლობას აძლევს განთავისუფლდეს მავნე აფექტებისაგან, ანუ დაუოკებელი ეგოიზმის მორჩილებისაგან, რომლის შედეგია გაუმართლებელი და სხვა ადამიანების საწინააღმდეგო მიზნების დასახვა. აფექტების შესახებ სპინოზას მოძღვრება, რომელიც მისი “ეთიკის” III და IV წიგნებშია მოცემული, გვიჩვენებს ბერძენ სტოელთა მსგავსი შეხედულებებისაგან მისი პოზიციის განსხვავებას. თუ ბერძენ სტოელთა მოძღვრებებში თავისუფლება, საბოლოო ანგარიშით, მიიღწეოდა ადამიანის მიერ აფეტებზე სრული უარის თქმით, მათი დაძლევით და ამ გზით პიროვნების მსოფლიო გონებასთან გაიგივებით, სპინოზა აბსოლუტთან გაიგივებისათვის პიროვნულის ანულირებას არ მოითხოვს. მისი მიზანია აფექტების სწორი მიმართულებით წარმართვა. ზოგი აფექტი სასარგებლოცაა. სპინოზას აზრით, აფექტები სამ ძირითად ჯგუფად იყოფა. ესენია სიამოვნება, უსიამოვნება და სურვილი. საერთოდ, სასარგებლოა ყველა აფექტი, რომელიც ადამიანის თვითშენახვას ემსახურება. ასეთები კი სიამოვნების აფექტები არიან. ყველა ადამიანს უდავო უფლება აქვს უყვარდეს საკუთარი თავი და შეინარჩუნოს საკუთარი არსებობა. ამ პრინციპებიდან მხოლოდ მცდარი გაგების საფუძველზე (სპინოზას სიტყვებით, “არაადეკვატური შემეცნების საფუძველზე”) შეიძლება ვინმემ ჰობსის პრინციპის (“ომი ყველასი ყველას წინააღმდეგ”) გამართლება გამოიყვანოს. მაგრამ სწორი შემეცნება დაადგენს, რომ ადამიანები აუცილებელნი არიან ერთმანეთისათვის და ამ საფუძველზე მივლენ იმის აღიარებამდე, რომ “ადამიანი ადამიანის ღმერთია”. ეს ასეა, რადგან ადეკვატური შემეცნება ყველა ადამიანს დაარწმუნებს იმაში, რომ ნებისმიერი ადამიანი, რომელთანაც მას მიმართება შეიძლება ჰქონდეს სუბსტანციის წარმომადგენელია, უფრო ზუსტად, რაღაც ასპექტით სუბსტანციის (ანუ ღმერთის) აუცილებელი ნაწილია. ესაა “გონივრული ეგოიზმი”, ანუ სწორად გაგებული პირადი ინტერესი, რომელიც გულისხმობს საზოგადოებრივს.

არასგზით არ შეიძლება ითქვას, რომ სპინოზა სოციალურად პასიური ფილოსოფოსი იყო. იგი სერიოზულად ერეოდა პოლიტიკაში და, თუ საჭიროდ მიიჩნევდა, დაპირისპირებულ პარტიებს შორის თავის არჩევანს არ მალავდა: როგორადაც შეეძლო დაუაფარავად უჭერდა მხარს დამარცხებულ მეგობრებს. ხელისუფლებას ეს შეუმჩნეველი არ რჩებოდა. ცნობილია, რომ ჰოლანდიის მთავრობამ ერთსა და იმავე დროს აკრძალა სპინოზას “პოლიტიკურ-თეოლოგირი ტრაქტატი” და ჰობსის “ლევიათანი” (57.III.491). თუმცა, შეიძლება ითქვას, რომ სპინოზა ჰობსზე უფრო თანმიმდევრულად ატარებდა ადამიანთა თანასწორობის და თავისუფლების პრინციპს. მაგალითად, იგი უარყოფდა ჰობსის მიერ ხელშეკრულების ხისტ გაგებას, რომლის თანახმადაც ხელშეკრულება სამუდამოა და მისი სახით ადამიანები სამუდამოდ ამბობენ უარს თავისუფლებაზე. სპინოზა დარწმუნებულია, რომ ხელშეკრულება მხოლოდ მანამდე შეიძლება იყოს ძალაში, სანამ იგი სასარგებლოა საზოგადოებისათვის, სანამ იგი ადამიანთა თავისუფლებას უწყობს ხელს. არც დესპოტიზმის, ე.ი. მხოლოდ ერთის თავისუფლების გამართლებაში ეთანხმებოდა სპინოზა ინგლისელ ფილოსოფოსს. მისი აზრით, ხელშეკრულების საფუძველზე რაც მეტი თავისუფალია საზოგადოებაში, მით მეტია თავისუფლების დონე (7,222). მიუხედავად იმისა, რომ ასკეტივით ცხოვრობდა, არ ეძებდა სიმდიდრეს და ეპიკურეს მსგავსად, მინიმუმით კმაყოფილდებოდა. სპინოზა არ იყო ასკეტი. იგი ფიქრობდა, რომ ბრძენმა არ უნდა მოიკლოს მხიარულება, საზოგადოება, მუსიკა და სხვა, რაშიც იგი სხვას არ აყენებს ზიანს. ბრძენმა გონივრული ეგოიზმის საფუძველზე, სიძულვილს სიყვარულით უნდა უპასუხოს. სწორი შემეცნება აჯანსაღებს სხეულს, ხოლო, თავის მხრივ, რაც უფრო ჯანსაღია სხეული, მით უკეთ აზროვნებს სული. შეიძლება ითქვას, რომ სპინოზა ფოიერბახის სიყვარულის რელიგიის წინამორბედია.

სპინოზას ფილოსოფიის გავლენა დიდი იყო, როგორც თანამედროვეებზე, ისე მომდევნო ევროპულ აზროვნებაზე. ჰეგელი ფრანგულ მატერიალიზმს სპინოზიზმის სახეობას უწოდებდა. არანაკლებ დიდი გავლენა ჰქონდა მას გერმანულ განმანათლებლობაზე და საერთოდ გერმანულ კულტურაზე. ცნობილია, რომ ლესინგმა და ჰერდერმა მემკვიდრეობით გადასცეს გოეთეს სპინოზას გავლენა: ოპტიმიზმი, რომელიც გოეთეს “ფაუსტს” გასდევს, მნიშვნელოვანწილად სპინოზასეული სიკეთის მონიზმის გავლენით აიხსნება. დიდი გერმანელი ფილოსოფოსები, შელინგი და ჰეგელი მრავალგზის მიუთითებდნენ სპინოზას დიდ დამსახურებაზე საკაცობრიო კულტურის წინაშე.

წიგნიდან “ახალი დროის ფილოსოფიის ისტორია“, თბილისი, 2009

გურამ თევზაძე – Guram Tevzadze

John Locke, by Sir Godfrey Kneller

ჯონ ლოკი – John Locke (1632-1704)

გურამ თევზაძე – “ჯონ ლოკი”

ინგლისელი ფილოსოფოსი ჯ. ლოკი შეეცადა ემპირიზმის სასარგებლოდ გამოეყენებინა რაციონალისტური მიმდინარეობისათვის დამახასიათებელი ნაკლი, რომელიც გამოცდილების საფუძველზე მიღებული ცოდნის მნიშვნელობის დამცირებაში გამოიხატებოდა. რაციონალისტური პოზიცია, პირდაპირ, თუ არაპირდაპირ, ადამიანში თანშობილი ცოდნის, ანუ თანდაყოლილი იდეების აღიარებას ემყარება. ლოკი ფიქრობდა, რომ თანდაყოლილი იდეების წინააღმდეგ ბრძოლა ლოგიკურ დასასრულამდე მიიყვანა, რადგან უარყოფდა არა მარტო მათ ფაქტიურ არსებობას ჩვენს ცნობიერებაში, არამედ უარყოფდა საერთოდ არაცნობიერის არსებობას ჩვენს ფსიქიკაში. ცხადია, თანმიმდევრული ემპირიზმის პოზიციებიდან თანდაყოლილის არსებობა ამის გარეშე არ უარიყოფა – არ დასაბუთდება, რომ ყველაფერი რაც ჩვენს ცნობიერებაში, ჩვენს გონებაშია არსებული, გამოცდილებისაგანაა მიღებული. ეს ემპირისტებისათვის ზოგადი და უეჭველი დებულებაა. მაგრამ ისინი ყურადღებას არ აქცევენ იმას, რომ ეს დებულება თავისში წინააღმდეგობას შეიცავს. ასეა, რადგან გამოცდილების საფუძველზე მიღებული ცოდნა, როგორც ცნობილია, რაიმე საყოველთაო და აუცილებელი დებულების დადგენის საშუალებას არ იძლევა. რასაც იგი ადგენს, ყოველთვის, მეტად-ნაკლებად, ალბათურია. ამდენად, მას არც არაცნობიერის ჩვენს ფსიქიკაში არსებობის უდავო გამორიცხვა შეუძლია. წმინდა ემპირიზმის ეს წინააღმდეგობრივი ბუნება ლოკთან ნათლად გამოჩნდა. წმინდა რაციონალიზმის ნაკლოვანება კი, ცოტა უფრო ადრე, ბ. სპინოზას მოძღვრებაში გახდა ნათელი. ამის გამო ლოკის შემდეგ, დღის წესრიგში დადგა მათი სინთეზის პრობლემა, რომლის განხორციელებასაც გ. ფ. ვ. ლაიბნიცი შეეცდება, ხოლო იმანუელ კანტი დაასრულებს.

ლაიბნიცი ლოკის წინააღმდეგ დაწერილ ნაშრომში – “ახალი გამოკვლევა ადამიანის გონების შესახებ” ასე აჯამებს ლოკის შეხედულებებს: იგი პ. გასენდის მოძღვრების მომხრეა, რომლის სისტემა, არსებითად, დემოკრიტეს (ძვ. წ. 460-370) სისტემის იგივეობრივია, რამდენადაც გასენდიც აღიარებს სიცარიელეს და ატომებს, ისიც ფიქრობს, რომ მატერიას შეეძლო ეაზროვნა, რომ არ არსებობენ თანშობილი იდეები, ხოლო ჩვენი სული “წმინდა დაფაა”. იგი ასაბუთებს, რომ ადამიანი ყოველთვის არ აზროვნებს. როგორც ჩანს ეს მოაზროვნე მხარს უჭერს დეკარტის წინააღმდეგ გასენდის შენიშვნათა დიდ ნაწილს.

ჯ. ლოკი იურისტის ოჯახში დაიბადა. ოქსფორდის უნივერსიტეტში ბუნებისმეტყველებას და მედიცინას სწავლობდა. ფილოსოფოსებიდან მასზე ყველაზე დიდი გავლენა დეკარტმა მოახდინა; მაგრამ თვლიდა, რომ ამ ფრანგმა მოაზროვნემ პრინციპულად მცდარი მოძღვრება შექმნა. ამიტომ მიზნად დაისახა თანამედროვეები მისი გავლენისაგან გაეთავისუფლებინა. ამ მიზნისათვის იგი გულმოდგინედ სწავლობს უ. ოკამის (1300-1350) სკოლის ნომინალისტურ ლოგიკას. მისი კონცეფცია ყალიბდება, როგორც ზომიერი ნომინალიზმი, ანუ კონცეპტუალიზმი, რომელიც ზოგადის არსებობას მხოლოდ ადამიანის გონებაში მიიჩნევს შესაძლებლად.
1667-1675 წლებში ლოკი გავლენიან ლორდ შეფსტბერის ოჯახშია, როგორც ექიმი, ბავშვების აღმზრდელი და მეგობარი. იგი იზიარებს შეფსტბერის ბედს. იგულისხმება ინგლისიდან მისი განდევნა, დაბრუნება და აღზევება. ამ დიდკაცის შვილიშვილი, ცნობილი განმანათლებელი, ესთეტიკოსი ანტონ შეფსტბერი (1667-1709), რომელსაც კანტი დიდ პატივს სცემდა, ლოკის აღზრდილი იყო. ლოკის მეგობრებად ითვლებოდნენ კლინიკური მედიცინის ფუძემდებელი თ. სიდენჰემი, ქიმიაში ექსპერიმენტული მეთოდის შემტანი რ. ბოილი და ი. ნიუტონი. ჯ. ლოკი და ი. ნიუტონი, საყოველთაო აღიარებით, ინგლისის სიამაყედ მიიჩნეოდნენ.

ფრ. კოპლსტონი შემდეგნაირად ახასიათებს ლოკს, როგორც ადამიანს და როგორც მოაზროვნეს: “როგორც მისი შრომებიდანაა ცხადი, ლოკი ძალიან ზომიერი ადამიანი იყო. ის ემპირისტი იყო იმ აზრით, რომ სჯეროდა: ჩვენი ცოდნის მასალა იკვებება გრძნობადი აღქმებიდან და ინტროსპექციიდან. მაგრამ იგი არ იყო ემპირისტი, იმ აზრით, რომ ჩვენ თითქოს მხოლოდ გრძნობადი წარმოდგენების ცოდნა შეგვიძლია. მისთვის დამახასიათებელი მორიდებული წესით, ლოკი იყო მეტაფიზიკოსი. იგი იყო რაციონალისტი, რამდენადაც სჯეროდა, რომ ყველა შეხედულება და რწმენა გონების სამსჯავროს წინაშე უნდა დაეყენებია და არ უყვარდა, ემოციების გამოხატულებანი და რაციონალურად დაფუძნებული მსჯელობების საფუძვლად გრძნობების გამოყენება. მაგრამ ის არ იყო რაციონალისტი იმ აზრით, რომლითაც უარყოფენ სპირიტუალურ რეალობას, ან ზებუნებრივ წესრიგს, ან ჭეშმარიტების ღვთაებრივი გამოცხადების ნამდვილობას, რომლებიც გონების საპირისპირონი კი არ არიან, არამედ გონებაზე მაღლა დგანან იმ აზრით, რომ არ შეიძლება მხოლოდ გონებით იქნან აღმოჩენილი და მაშინაც კი, როცა აღმოჩენილი არიან, შეიძლება სრულად გასაგები არ იყვნენ. იგი უარყოფს ავტორიტარიზმს, როგორც ინტელექტუალურ, ისე პოლიტიკურ სფეროში. იყო ერთ-ერთი უპირველესი წარმომადგენელი შემწყნარებლობის პრინციპისა. მაგრამ იგი შორს იყო ანარქიზმისაგან და მისთვის არსებობდა საზღვარი სანამდეც შეიძლებოდა შემწყნარებლობის პრინციპის მიყენება. იგი რელიგიური ადამიანი იყო, მაგრამ არავითარ სიმპათიას არ გრძნობდა ფანატიზმისადმი. მასში ვერავინ დაინახავს ბრწყინვალე ექსტრავაგანტობას, ან გენიალურ აღმაფრენას, მაგრამ მასში ვნახავთ უკიდურესობათა არარსებობას და საღ აზრს.

ლოკის ძირითადი ნაშრომი – „გამოკვლევა ადამიანური გონების შესახებ“ _ გამოიცა 1690 წელს. მისი პოპულარობა იმდენად დიდი იყო, რომ ავტორი ამ წიგნის ექვს გამოცემას მოესწრო. სხვა შრომებიდან საჭიროა დავასახელოთ – „მესამე წერილი შემწყნარებლობის შესახებ“ (1693) „აზრები აღზრდის შესახებ“ (1696). აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ლოკის შემწყნარებლობა სპეციფიკურია. იგი მომთმენია ყველა რელიგიის და სექტის მიმართ, რამდენადაც მათ რაღაცნაირად მაინც სწამთ ღმერთი, მაგრამ საოცრად შეუბრალებელია, როცა საქმე ათეისტებს ეხება. თუმცა ნაშრომში „ქრისტიანობის გონივრულობის შესახებ“ (1695) ამ რელიგიას წარმოადგენს, როგორც სიყვარულის აპოლოგიას. შემწყნარებლობის ამ სახეს, ლოკის გავლენით, ფრანგ მოაზროვნეებთანაც შევხვდებით. სოციოლოგები დიდ მნიშვნელობას ანიჭებენ მის „2 ტრაქტატს მმართველობაზე“, სადაც იგი ძალაუფლების განაწილების პრინციპს იცავს.

დეკარტისგან წამოსული რაციონალიზმის საპირისპიროდ ლოკი ცდილობს დაასაბუთოს, რომ ნებისმიერი საკვლევი საგნის წარმოშობის ცოდნა ნიშნავს მისი არსის, მისი რაობის ცოდნას. ეს დებულება მისთვის უდავოა. თუ მე გავიგებ ჩემი იდეების (როგორც დეკარტს ესმოდა „იდეა“) ჩემს ცნობიერებაში წარმოშობის გზას, მე მეცოდინება მათი ბუნება და ღირებულება. ამგვარი მიდგომის სამართლიანობის დადგენა, ლოკისათვის აუცილებელია ყოველგვარი შემეცნებისათვის. თავისი ძირითადი ნაშრომის შესავალში, რომელსაც ეწოდება “წერილი მკითხველს“, ლოკი გვაუწყებს, თუ რა გარდაუვალია შემეცნების სხვაგვარად დაწყების მარცხი. ამ „სხვაგვარად დამწყებში“ ლოკი, უპირველეს ყოვლისა, რაციონალისტს გულისხმობს. ამ პოზიციის მცდარობის დადგენას იგი საკუთარ გამოცდილებას უმადლის და მკითხველსაც უზიარებს მას: ხუთი-ექვსი მეგობარი, გვიყვება ლოკი, ვმსჯელობდით აბსტრაქტულ, ე.ი. ზოგად პრობლემებზე (მაგალითად, რა არის სუბსტანცია? რა არის სული? რა არის მატერია? და ა.შ.) და მალე წავაწყდით გადაულახავ სიძნელეებს. გამოსავლის ძიებისას ავტორმა თანამოსაუბრეებს შესთავაზა: ამგვარ საკითხებზე მსჯელობამდე, ადამიანის გონების შესაძლებლობანი გამოკვლეულიყო, დადგენილიყო, თუ რისი შემეცნება შეუძლია ჩვენს გონებას და რისი არა. ამ წამოწყების შედეგია ლოკის ძირითადი ნაშრომი: „გამოკვლევა ადამიანური გონების შესახებ“ და მთელი მისი ფილოსოფია. ზოგი ფილოსოფოსი ამგვარ მიდგომას შემეცნების თეორიის, როგორც დამოუკიდებელი ფილოსოფიური მეცნიერების დაბადებად მიიჩნევს.

საკამათო არაა, რომ საგნებს ჩვენ ვიმეცნებთ იმ წარმოდგენების საშუალებით, რომლებიც ჩვენს ცნობიერებაში, ჩვენს აზროვნებაში მოგვეპოვება. სხვა საკითხია, კვლევის დასასრულს, საბოლოოდ, რა ღირებულებას მივაწერთ მათ ჩვენს ცოდნაში. დეკარტის კვალად, ლოკი ამ წარმოდგენებს იდეებს უწოდებს და განსაზღვრავს მათ, როგორც „სულის ობექტს აზროვნების დროს“ (80,20). წარმოდგენები ჩვენი ცნობიერების მთელ შინაარსს ამოწურავენ. ლოკის მიზანია დაადგინოს, თუ რას აძლევენ ისინი გონებას, შესასწავლი საგნების თვალსაზრისით, სანამდე წვდება მათი ძალა. ასევე ისიც, თუ რა მიმართება გვაქვს ჩვენ ამ საგნებთან (მაგალითად, ხის შესახებ ჩვენი წარმოდგენა რა მიმართებაშია ჩვენი ცნობიერებისაგან დამოუკიდებლად არსებულ ხესთან?). ისიც დასადგენია, თუ რა მიმართება გვაქვს ჩვენ იმასთან, რასაც ჩვენი იდეები, ანუ წარმოდგენანი ნათლად ვერ სწვდება; როგორია ჩვენი რწმენის ბუნება და როგორია ჩვენი მდგომარეობა და ქცევა, როცა ვეთანხმებით რაიმეს, რის შესახებაც სარწმუნო ცოდნა არა გვაქვს. ლოკი იმედოვნებს, რომ ჩვენი შესაძლებლობების ცოდნა „დაგვიცავს ჩვენ სკეპტიციზმისა და უმოქმედობისაგან“ (იქვე,18).

„გამოკვლევა ადამიანის გონების შესახებ“ ოთხი წიგნისაგან შედგება: პირველი წიგნი იმის დასაბუთებას ცდილობს, რომ ჩვენს ცნობიერებაში, ანუ ჩვენს სულში, არავითარი თანშობილი იდეები არ არსებობენ _ არც თეორიული და არც პრაქტიკული. ადამიანს მხოლოდ შემეცნების უნარი აქვს თანშობილი. ცოდნა კი ყველა შეძენილია გამოცდილებისაგან. ჩვენი გონება, როგორც უნარი, არის „წმინდა დაფა“ (ტაბულა რასა), რომელზედაც ყოველივე იწერება გამოცდილების ჩვენზე ზემოქმედებით. ამ ზემოქმედებას ჩვენ ვაცნობიერებთ ჩვენი შეგრძნებებით და აღქმებით. ეს დებულება ახალი არ არის. როგორც პლატონი გვაუწყებს „თეეტეტში“, უკვე ჰომეროსთან გვხვდება აზრი, რომ სულში არის რაღაც ცვილის მსგავსი, რომელზედაც აღიბეჭდება ის, რასაც განვიცდით ჩვენგან დამოუკიდებული საგნების ზემოქმედებით. ამისაგან განსხვავებით ლოკი მთელს ჩვენს სულს მიიჩნევს ასეთად. ლოკისათვის ცნობიერება არის იმის აღქმა, რაც ჩვენს სულში ხდება (80,397) _ განსხვავებით მატერიალისტებისაგან, რომელთათვის ჩვენ თავად საგნებს აღვიქვამთ, ანუ, რომელთათვისაც, როგორც მარქსი ამბობს, “ცნობიერება არის გაცნობიერებული ყოფიერება“. როგორც ვხედავთ, ლოკისათვის ჩვენს ცნობიერებას უშუალოდ მოეცემა არა ცნობიერებისაგან დამოუკიდებელი საგნები, არამედ მხოლოდ მათი აღქმები ჩვენს სულში. აქ გარკვეული შეუსაბამობაა რადგან, როგორც დავინახავთ, ლოკისათვის აღქმები თავადაც ცნობიერებანი არიან. ამდენად, ჩვენი შემეცნება იკეტება ცნობიერებაში. შემეცნებისას ჩვენს ცნობიერებას მისგან დამოუკიდებლად არსებულ სინამდვილესთან კი არა აქვს მიმართება, არამედ ჩვენი ცნობიერების ერთი მხარე მეორე მხარეს აღიქვამს და აანალიზებს. ამ ასპექტს, ერთი მხრივ, ჯ. ბერკლი (1685-1753) განავითარებს და საგნის არსების საგნის თვისებათა ჯამთან გაიგივებით სუბიექტურ იდეალიზმს ჩამოაყალიბებს; მეორე მხრივ, ეს ასპექტი, ჩვენი ცნობიერებისაგან დამოუკიდებელი საგნების დაშვებით, კანტის (1724-1804) თავისთავადი ნივთის თავისებურ წინასწარწვდომას იძლევა.
თუ ჩვენს სულში რაიმეს იდეაა თანშობილი, ეს, ლოკის აზრით, უსათუოთ ღმერთის იდეა უნდა იყოს. მაგრამ, მისი თქმით, მოგზაურები ამტკიცებენ, რომ ზოგ ხალხს საერთოდ არა აქვს ასეთი იდეა. არც ზნეობრივი პრინციპებია თანშობილი. ამის საბუთად იგი მიუთითებს კანიბალების არსებობაზე, აგრეთვე კათოლიკე მისიონერის ა. ლამბერტის ცნობაზე იმის შესახებ, რომ სამეგრელოში ჯერ კიდევ ცოცხალ ბავშვებს მარხავენ (80,45). ფაქტიურად ასევე იქცეოდნენ ბერძნებიც და რომაელებიცო. ამით ლოკს რაიმე რასობრივ ნიშნებზე კი არ სურს მიუთითოს (ასეთი რამ მისთვის უცხოა), არამედ იმაზე, რომ ადამიანში ყველაფერი ჩვეულებისა და აღზრდის საფუძველზე ყალიბდება. მისთვის კიდევ უფრო უეჭველია, რომ ადამიანებს არა აქვთ თანშობილი ლოგიკური, ან მათემატიკური იდეები. განა ყველა ადამიანს ესმის, ან შეუძლია დაიცვას მსჯელობისას იგივეობის მარტივი კანონი, რომელიც მხოლოდ იმას ამტკიცებს, რომ ყველაფერი საკუთარი თავის ტოლია?

ადვილი დასანახია, რომ ლოკს იდეის თანშობილობა ესმის ისე, როგორც ეს პლატონის მიერ მოგონების თეორიის საილუსტრაციოდ მოშველიებული მითის ზედაპირული გაგების საფუძველზე დამკვიდრდა: იდეათა სამყაროდან გადმოვარდნილ და სხეულში მოქცეულ სულს თანდათან ახსენდება ის ცოდნა, რომელიც მას გადმოვარდნამდე ჰქონდა. პლატონს ამით უნდოდა მსმენელთათვის როგორმე გაეგებინებინა, რომ ჩვენი ცოდნა მხოლოდ გამოცდილებას არ ემყარება, რომ არსებობენ პრინციპები, რომლებიც გამოცდილების ცვალებადობას არ ემორჩილება, რომ, პირიქით, სწორედ ეს პრინციპებია არიან ამ გამოცდილების გაგების საფუძველი. მაგალითად, იმის გასაგებად, რომ რაიმე ორი საგანი ერთმანეთის ტოლია, მე წინასწარ უნდა ვიცოდე, თუ რას ნიშნავს ტოლობა როგორც ასეთი. თუმცა, ჩვეულებრივ, ჩვენ ამაზე შეიძლება არც გვიფიქრია. იდეათა თანდაყოლილობის მომხრეთათვის არ იქნება საბუთი, თუ ვიტყვით, რომ ტოლობის შესახებ ეს დებულება გამოცდილების საფუძველზეა მიღებული, როგორც მსგავსი საგნების საერთო ნიშნების ერთიანობა. მაგრამ ემპირიიდან განზოგადოებით მიღებულს, როგორც არისტოტელე ამბობდა, ვერ ექნება აუცილებლობა და საყოველთაობა, რაც იგივეობის კანონს გააჩნია. დეკარტთან თანდაყოლილობა თუ თანშობილება მითიურთან და ფიზიოლოგიურთან არსებითი კავშირისაგან თავისუფლდება. მისთვის თანდაყოლილი მხოლოდ ის არის, რაც მეცნიერულ ად დასაბუთდება. ამიტომ ასხვავებს იგი ამგვარ ზოგადს, გამოცდილებიდან განზოგადოების გზით მიღებული ზოგადისაგან. გასენდის, ჰობსისა და ლოკისათვის ეს განსხვავება არ არსებობდა. როგორც ჩანს ეს ასე იყო უმრავლესობისთვისაც. წინააღმდეგ შემთხვევაში გაუგებარი დარჩებოდა, რატომ დაუჯერა ლოკს მისმა თამადროვე მოაზროვნეთა დიდმა ნაწილმა და თანშობილი იდეების ღირსების აღსადგენად რატომ გახდა საჭირო ლაიბნიცის გენია.

ლოკმა ჩათვალა, რომ მან უარყო თანშობილი იდეების ჩვენს ცნობიერებაში არსებობის შესაძლებლობა და თავისი ძირითადი ნაშრომის, მეორე, მოცულობით ყველაზე დიდი წიგნი მიუძღვნა იდეების ბუნების, მათი წარმოშობისა და მათი ურთიერთდამოკიდებულების საკითხს. იდეა ისაა, რითაც სული აზროვნების დროს არის დასაქმებული. ესენია: განცდები, ფერები, საგნები და სხვა, მაგალითად, ტკივილი, წითელი, ანდა თეთრი ფერი, ხე, ქვა, სპილო და სხვა (80,79).
ლოკი ამტკიცებს, რომ იდეების წყარო ორია: გარეგანი და შინაგანი გამოცდილება. აქ იგულისხმება გარე სამყაროს საგნების ზემოქმედება ჩვენი გრძნობის ორგანოებზე და ამ მასალის მოწესრიგება (შედარება, სახელდება, დაჯგუფება და სხვ.), რითაც ჩვენი სული დასაქმებულია აზროვნების დროს. ჩვენს ცნობიერებაში ჩვენი ცოდნის სხვა წყარო არ არსებობს. ჩვენი სულის ოპერაციებში, როგორც ჩვენი დაკვირვების ობიექტში, რომლებიც იდეათა განსხვავებულ სახეს გვაძლევს, ლოკი გულისხმობს აღქმას, აზროვნებას, ეჭვს, რწმენას, განსჯას, შემეცნებას, სურვილს, და სხვ. (80,80). პირველი წყაროსგან ჩვენში იქმნებიან ჩვენგან დამოუკიდებლად არსებული სხეულების იდეები, ხოლო მეორე წყაროსგან – მოაზროვნე სუბიექტის იდეა. ორივე მათგანი უცნობია ჩვენთვის.
იდეათა ბუნების გაგებისათვის ლოკი მათ ორ ჯგუფად ჰყოფს: მარტივად და რთულად. მარტივ იდეებს სული იღებს რეფლექსიიდან, შეგრძნებებიდან. ესენია: ფერი, სუნი, გემო, სიმაგრე და სხვა. ისინი დაუშლელია, როგორც თავისებური ატომები. გონებას შეუძლია მათი შედარება, შეერთება, გამეორება და ა.შ. მაგრამ ვერავითარი სული ვერ გამოიგონებს და ვერც მოსპობს თუნდაც ერთ მარტივ იდეას, რომელიც მასში გაჩნდა. მათი კლასიფიკაცია იმის მიხედვით ხდება, თუ რა გზით მოექცევიან ჩვენში ისინი: ერთი შეგრძნებით არიან გამოწვეულნი თუ რამოდენიმეთი, მხოლოდ რეფლექსიით არიან შექმნილნი, თუ რეფლექსიისა და შეგრძნებების ერთიანობით. ამ ოთხი ჯგუფიდან შედარებით ძნელი მისახვედრია, თუ რას გულისხმობს ლოკი რეფლექსიის გზით მიღებულ მარტივ იდეებში. მათ შორის ძირითადია აღქმა, ანუ აზროვნება და სურვილი, ანუ ნება. რეფლექსიის ამ მარტივ იდეებს თავიანთი მოდუსები აქვს: მარტივ იდეათა მოდუსებია: მოგონება, განსხვავება, განსჯა, მსჯელობა შემეცნება, ნება და ა.A.შ. იდეათა ორივე წყაროს საფუძველზე იქმნება ისეთი მარტივი იდეები, როგორიაა სიამოვნება და ვნება, ასევე ძალა, არსებობა, ერთიანობა.

რაც შეეხება რთულ იდეებს, მათ მიმართ ჩვენი სული აქტიურია. ისინი იქმნებიან სულის მიერ მარტივი იდეეების შედარებით, შეპირისპირებით და განცალკევებით. ასე იქმნებიან სუბსტანციების, მიმართების და მოდუსების იდეები. მოდუსებს ლოკი უწოდებს ისეთ იდეებს, რომლებიც თავისში არ შეიცავენ დამოუკიდებელი არსებობის ნიშნებს. მაგალითად, “სამკუთხედი”, “მადლიერება” “მკვლელობა” და სხვ. იდეები იყოფიან, აგრე თვე რეალურად და ფანტასტურად.

ლოკის აზრით, ყველა მარტივი იდეა რეალურია, მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ ისინი ყველანი საგნებს შეიძლება მივაწეროთ. მაგალითად, სითეთრე უფრო მეტად როდია თოვლში, ვიდრე ტკივილი, თუმცა ისინი შეიძლება ჩვენში მისგან იყვნენ გამოწვეულნი. იდეები ერთამნეთისგან მათი ჩვენთვის გასაგებობის, ანუ სინათლის (სიცხადის) მიხედვითაც განსხვავდებიან. რთულ იდეებს ჩვენ ვაერთებთ სიტყვებით და ესაა მათი ბუნდოვანების მიზეზი. ამას ლოკი დიდ მნიშვნელობას ანიჭებს. მიზეზი, საგანი, იდეა, სიტყვა ლოკის თეორი ის სამი ძირითადი კომპონენტია.

ბეკონისა და ჰობსის ტრადიციის თანახმად, ლოკიც დიდ ყურადღებას აქცევს სიტყვების მნიშვნელობას შემეცნებაში. მისი “გამოკვლევანის” მესამე წიგნი წარმოადგენს ენის ფილოსოფიას. აქ განიხილება ენის მნიშვნელობა, სიტყვისა და ტერმინის ურთიერთმიმართება, ზოგადი და კონკრეტული ტერმინების რაობა, სიტყვის ბოროტად გამოყენება და ამგვარი ვითარების თავიდან აცილების საშუალებანი.

სიტყვები ის გრძნობადი ნიშნებია, რომელნიც აუცილებელი არიან ადამიანთა ურთიერთობისათვის. მაგრამ ცალკე სიტყვა იდეის ნიშანია მხოლოდ იმისთვის, ვინც მისით სარგებლობს. სიტყვები ზოგადნი ხდებიან მხოლოდ იმიტომ, რომ მათ ზოგადი იდეების ნიშნად აცხადებენ. თავად იდეები კი ზოგადნი ხდებიან მათთვის იმ ნიშანთა ჩამოცილებით, რომლებიც ამ იდეებს რაიმე კონკრეტულ ვითარებას (დროს, ადგილს, პიროვნებას) აჯაჭვავენ. ეს არის აბსტრაქციის პროცესი. რაც მისგან დარჩება საგანში, ის საერთოა მრავალი კონკრეტულისათვის. მაგალითად, თუ პეტრეს, ანდა პავლეს გავათავისუფლებთ ნაციონალობის, ეპოქის, გარკვეული პროფესიის, მისი თავისებური ხასიათის და სხვა სპეციფიკური ნიშნებისაგან, დაგვრჩება ის, რაც მრავალი, ანდა ყველა ადამიანისათვის საერთოა. მაგრამ ასეთი რამ რეალურად არასდროს და არსად არ არსებობს. ის მხოლოდ აბსტრაქციის შედეგია და მხოლოდ ჩვენს ცნობიერებაში აქვს ბინა. ცნობიერებაში მისი დამაგრება ხდება სიტყვებით.

სიტყვების მიერ იდეების შინაარსის ამგვარი დამაგრება და სხვებისათვის გადაცემის შესაძლებლობა სიტყვათა ძირითადი დანიშნულებაა. მაგრამ სიტყვები ხშირად ზუსტად არ ასახავენ იმ საგნებს, რომლებზედაც მიუთითებენ. ხშირად ეს საგნები სულაც არ არსებობენ (მაგალითად, ეშმაკი, კენტავრი და სხვ.). ლოკი აქ სალაპარაკო ენის გაწმენდის ფრ. ბეკონისეულ ტრადიციას აგრძელებს. ლოკი სალაპარაკო ენას მეცნიერებაში გამოსაყენებლად ამზადებს. ამისათვის საჭიროა სიტყვების მნიშვნელობის დაზუსტება. არ უნდა ვიხმაროთ ისეთი სიტყვები, რომელთა შესაბამისი იდეები არა გვაქვს (80,473).

აღნიშნული ნაშრომის IV წიგნში ლოკი შემეცნების პრობლემას განიხილავს. შემეცნება მისთვის არის ორი იდეის შესაბამისობა-შეუსაბამობის დადგენა. საგნები, რომელთაც ჩვენი შემეცნება ეხება, ჩვენივე საკუთარი იდეებია. გვაქვს ეს იდეები ჩვენს ჩვენს ცნობიერებაში ნათლად გვაქვს მოცემული. ლოკს მტკიცედ სჯერა, რომ ჩვენს ცნობიერებაში არაფერი შეიძლება არსებობდეს, რაც გაცნობიერებული არა გვაქვს. იმის დაშვება, რომ ჩვენი სული ფიქრობს რაღაცაზე და რაღაცა დონით, მაგრამ ამას ჩვენ ვერ ვამჩნევთ, ლოკისათვის უაზრო დაშვებაა: ჩვენ ამით ერთი კაციდან ორ პიროვნებას ვქმნით, წერს იგი (81,118.133). შემეცნება არის იდეების მოწესრიგება სხვადასხვა დონეზე, სხვადასხვა სიცხადით და დამარწმუნებლობით. თანაც, ჩვენივე იდეების ფარგლებს გარეთ გაუსვლელად. მაგრამ ადამიანისათვის დამახასიათებელი შემეცნებითი უნარები ამას ვერ ახერხებენ. შემეცნების სამი სახიდან (ინტიუციური, დემონსტაციული, ანუ რაციონალური და სენსორული, ე.ი. გრძნობადი) ვერც ერთი, ცალკე აღებული და ვერც ერთად, ვერ წვდება იდეების მთელს სფეროს. ცნობიერების სფერო შემეცნების სფეროზე გაცილებით დიდია.

ეს გამიჯვნა გარკვეული ზომით აწესრიგებს ლოკის მსოფლმხედველობის შინაარსს. მაგრამ ლოკთან ისიც ჩანს, რომ ეს გამიჯვნა, ე.ი. ცნობიერებაში შეუმეცნებადი იდეების დაშვება ყოველთვის ვერ გვშველის. ამგვარი ვითარებაა, ლოკის მიერ უსასრულობის ცნების დაწვრილებითი ანალიზისას, რომელსაც იგი მიმართავს “განაზრებანის…” II წიგნის XVII თავში. ლოკი $ 22-ში ამტკიცებს, რომ ადამიანისათვის შეუძლებელია უსასრულობის პოზიტიური იდეის ქონა. ეს იმას ნიშნავს, რომ ჩვენ ცნობიერებაში გვაქვს სასრულო საგანთა იდეები, მაგალითად, რიცხვის, რაიმე სივრცის, დროის და მათი უსასრულო მატების, ანდა კლების შესაძლებლობიდან ვასკვნით უსასრულოს იდეის ჩვენში არსებობის შესახებ. მაგრამ ჩვენ ხომ იძულებულნი ვართ სასრულოს გააზრებიდან უსასრულოს შესახებ დავასკვნათ? ეს ყველაზე ნათლად ჩანს რიცხვთა მწკრივის გააზრებისას. მისი უსასრულო ზრდის კანონიერებაNარ გვაძლევს უფლებას, რომ ჩვენში, ან ჩვენს გარეთ უსასრულო რიცხვი აქტუალურად არსებულად ჩავთვალოთ (8,192-194).

შესაძლებელია, გვაუწყებს ლოკი, ზოგიერთმა მათემატიკოსმა, რომელიც შორს წავიდა გონითი ჭვრეტის სფეროში, გამონახა სხვა გზები და თავის სულში უსასრულობის პოზიტიური იდეა შეიყვანა: მაგრამ ეს არ უარყოფს იმას, რომ უსასრულობის იდეა მათაც პირველად ჩვენს მიერ აქ გადმოცემული გზით მოიპოვეს (8,202).

შესაძლებელია ლოკი ამ მათემატიკოსებში გულისხმობდეს თავის დიდ მეგობარს ი. ნიუტონს (1643—1727) და თავის ოპონენტს გ.ფ.ვ. ლაიბნიცს (1646-1716), რომელთაც ერთმანეთისაგან დამოუკიდებლად წამოაყენეს უსასრულო სიდიდის აღრიცხვის უმნიშვნელოვანესი მეთოდი და რომელიც ლაიბნიცმა თავისი ფილოსოფიის ერთ-ერთი ძირითადი პრინციპის, უსასრულო მონადათა პრესტაბილური ჰარმონიის გასააზრებლადაც გამოიყენა. საინტერესოა, რომ ლოკის “გამოკვლევათა” 1997 წლის შემოკლებულ გამოცემაში ის ნაწილი, სადაც უსასრულობის პრობლემაა განხილული, ამოღებულია (5,98). შესაძლებელია ეს ბ. რასელის ფილოსოფიის გავლენითაც მოხდა. იგი ფიქრობდა, რომ ლაიბნიცი არ იყო სწორი, როცა ცდილობდა დაემტკიცებია მისი მეტაფიზიკისათვის საჭირო უსასრულო მცირეთა არსებობა. მას შემთხვევა არ გაუშვია ხელიდან, რომ გ.ვ. ჰეგელსაც (1770-1830) გადასწვდომოდა, რომელსაც სურდა “მეტაფიზიკური არეულობა შეეტანა მათემატიკაში” (86.836).

უმაღლესი დამარწმუნებლობა, ლოკის აზრით, აქვს ინტუიციურ შემეცნებას. მაგრამ მისი მოქმედების არე ძალზე შეზღუდულია. მასში შედის საკუთარი მეს არსებობაში ჩვენი დარწმუნებულობა (ეს ლოკთან დეკარტის ტრადიციის გაცლენაზე მიუთითებს) და საგანთა განსხვავების ანალიზური დადგენა (მაგალითად, იმისი, რომ თეთრი არაა შავი, რომ სამკუთხედი არაა ოთხკუთხედი). მაგრამ ამ მიმართებების პოზიტიური დადგენისათვის აუცილებელია დემონსტრაციული შემეცნება, რომელიც მხოლოდ იმგვარ ვითარებებს იკვლევს, სადაც შესაძლებელია შესადარებელ იდეებს შორის გამაშუალებელი დადგინდეს. ეს მხოლოდ გარკვეული სფეროს თავისებურებაა. რაც შეეხება გრძნობად შემეცნებას, “იგი არ ვრცელდება ჩვენი გრძნობებისათვის ნამდვილად წარმოდგენილ საგანთა არსებობის საკითხს იქეთ” (81.539). ჩვენი გრძნობებისათვის მოცემულ საგანთა რაობის გაგებისას კი მხოლოდ ალბათურ შემეცნებასთან გვაქვს საქმე. Eეს იმას ნიშნავს, რომ ჩვენ ვუშვებთ სხეულებს, როგორც ჩვენი შეგრძნებების მიერ მოწ ოდებული იდეების სუბსტანციებს, თუმცა მათი ბუნების შემეცნება ჩვენ არ შეგვიძლია. ეს საგნები თავისებური უცნობებია, რომელთაც სუბსტანციებს ვუწოდებთ. ჩვენს მიერ დაშვებულ ამ საგან-სუბსტანციებს ჩვენ ორნაირ ნიშნებს მივაწერთ: პირველნი ისინია, რომლებიც ჩვენ მათთვის დამახასიათებლად მიგვაჩნია, ჩვენთან მათი მიმართების გარეშე (ეს მათი, ე.წ. პირველადი თვისებებია); ხოლო მეორენი ისინია, რომლებიც საგნებს, სუბსტანციებს მხოლოდ ჩვენთან მიმართებაში აქვთ (ეს, ე.წ. მეორადი თვისებებია). ლოკისათვის არსებითი მნიშვნელობა აქვს იმის დასაბუთებას, რომ საგანი, ანუ სუბსტანცია, არ იშლება უნაშთოდ მის თვისებებზე. არც მხოლოდ პირველად თვისებებზე _ არც მხოლოდ მეორადზე და არც ორივეს ჯამზე. ამდენად საგნის ყველა თვისების ცოდნა არ ნიშნავს ამ საგნის ცოდნას. იმის არსებობის უარყოფა, რაც საგნის თვისებებს ერთიანობაში მოიყვანს, არ შეიძლება, მაგრამ ჩვენ არც მისი შემეცნების უნარი გაგვაჩნია. აქ ვლინდება ლოკის აგნოსტიციზმი, ე.ი. რაღაცის არსებობის უეჭველი დაშვება, როგორც შეუმეცნებადის.

Lლოკის ფილოსოფიის ამ აგნოსტიკურ ასპექტიდან გამომდინარე შედეგებს ჯ. ბერკლი და დ. ჰიუმე წარმოაჩენენ და განავითარებენ. ისინი საგანთა მეორადი თვისებების სუბიექტურობას, პირველად თვისებებზეც გაავრცელებენ და საგნების შემმეცნებელი სუბიექტსაგან დამოუკიდებელ არსებობას საეჭვოდ (დ. ჰიუმე) და დაუშვებლად (ჯ. ბერკლი) ჩათვლიან.

მაგრამ ლოკის ფილოსოფიის აგნოსტიკური ასპექტი გავლენას ახდენს მის მიერ შემეცნების სახეთა კლასიფიკაციის დამაჯერებლობაზე. განსაკუთრებით მორალურ და რელიგიური მსჯელობების დახასიათების დროს. ერთი მხრივ, ლოკი ამტკიცებს, რომ მორალური ცოდნა შეიძლება ისევე ნათელი იყოს, როგორც მათემატიკური; მაგრამ, მეორე მხრივ, კანონი, რომელსაც ღმერთი თავისუფალი ნებით ადგენს, ჩვენ შეიძლება მხოლოდ გამოცხადებით ვიცოდეთ. ეს კი გონების კომპეტენციას საკმაოდ სცილდება. ამიტომაც შენიშნავენ მკვლევრები, რომ ეთიკისა და მათემატიკის სიცხადეთა შედარება, რაზედაც „გამოკვლევანის…“ IV წიგნშია მსჯელობა იმის საპირისპიროა, რასაც ლოკი IIწიგნში ამტკიცებს (36. IV. 126.)

აქ ნათლად ვლინდება რწმენისა და გონების მიმართების გაგების არსებითი მნიშვნელობა ფილოსოფიური მსოფლმხედველობისათვის, რასაც თავად ლოკი განსაკუთრებულ ყურადღებას აქცევდა. რწმენისა და გონების სფეროთა და ფუნქციათა გამიჯვნას ლოკი აუცილებელ მომენტად მიიჩნევდა. Uუამისობა „თუ დიდი არეულობების არა, ყოველ შემთხვევაში, დიდი დაპირისპირების და შეცდომების“ მიზეზი იყო.

ყოველი სექტა, გვარწმუნებს ლოკი, დიდი ხალისით იყენებს გონებას, სანამ ფიქრობს, რომ იგი მათ მხარეზეა; მაგრამ, როცა გონება მათ რაღაც პრინციპს არ ეთანხმება, “იწყებენ ყვირილს, რომ ეს არის რწმენის საქმე და იგი მაღლა დგას გონებაზე. გონებას ლოკი უწოდებს იმგვარ დებულებათა დამაჯერებლობის, ან ალბათობის აღმოჩენის უნარს, რომლითაც ჩვენი სული (Mინდ) აღწევს იმგვარი იდეებიდან დედუქციით, რომლებიც მან საკუთარი ბუნებრივი უნარებიდან, შეგრძნებებიდან და რეფლექსიიდან მიიღო. რაც შეეხება რწმენას, იგი არის სულის თანხმობა იმგვარ დებულებეზე, რომლებიც იქმნებიან არა გონითი დედუქციების გზით, არამედ მათი შემომთავაზებელი პიროვნებისადმი ჩვენი ნდობით. ჩვენ მას ვენდობით, რომ ეს დებულებები რაღაც არაჩვეულებრივი კომუნიკაციის გზით, ღმერთისგან მოიცემა. აღმოჩენის ამ გზას უწოდებენ გამოცხადებას (53. 378). მაგრამ არანაირი გამოცხადების მიმღებს არ ძალუძს სხვა ადამიანებისათვის ისეთი მარტივი ახალი იდეის გადაცემა, რომელიც ამ ადამიანებს მანამდე არ ჰქონდათ მიღებული. რადგან ეს გადაცემა ხდება სიტყვით, სიტყვა კი ახალი მარტივი იდეის შესახებ ვერაფერს გვეტყვის, თუ ეს მარტივი იდეა, მანადე, ფარული სახით არ იმყოფებოდა ჩვენს სულში. ისევე, როგორც დაბადებით ბრმას ვერ აუხსნი, თუ რა არის, მაგალითად, წითელი ფერი. ამის გაუთვალისწინებლად ვერც პავლე მოციქული გაგვაგებინებდა, თუ რა ნახა მესამე ცაზე. პავლემ ჩვენს სულში შეუმჩნევლად, „ფარული სახით არსებული“ იდეები წამოსწია _ შეიძლება ითქვას, ჩაგვახედა საკუთარ სულში. ეს თვალსაზრისი კი არ ეთანხმება ლოკის ძირითად დებულებასთან, რომ ჩვენს სულში ხოლოდ ის არსებობს, რაც გაცნობიერებულია.

გარდა ამისა, განაგრძობს ლოკი, გამოცხადების შინაარსს, რომელიც ჩვენს ნათელ გონებას ეწინააღმდეგება, გონება ვერ მიიღებს, ე.ი. გონება ვერ მიიღებს იმას, რაც მას არაგონივრული ეჩვენება. მაგალითად, იმას, რომ ერთი და იგივე ადამიანი, ერთსა და იმავე დროს სივრცის სხვადასხვა ადგილას იმყოფება (53. 382). როგორც ვხედავთ, ლოკი არ ეკუთვნის იმ მოაზროვნეებს, რომლებიც დაეთანხმებიან ქრისტიანობის დიდი აპოლოგეტი ტერტულიანეს ცნობილ დებულებას _ „მწამს, რადგან აბსურდია“.

ლოკი არ უარყოფს, რომ არსებობს მრავალი რამ, რის შესახებაც ჩვენ არასრული ცოდნა გვაქვს, ან საერთოდ არაფერი ვიცით. ამგვარად არსებულები გონებაზე მაღლა დგანან. მათი შინაარსი ჩვენი გონებისა და გონებითი უნარებისათვის მაშინაც კი მიუწვდომელია, როცა ისინი გვევლინებიან. მაგალითად, გონებისთვის მიუწვდომელია ის, რომ მკვდრები აღსდგებიან, ან, რომ ანგელოზებმა ღმერთის ორგულობის გამო დაკარგეს პირველადი ბუნება და სხვა. ეს მხოლოდ რწმენის საგნებია, რომელთაც გონებასთან არაფერი ესაქმებათ. მაგრამ გონების სრული უგულებელყოფა აქაც არ შეიძლება. ლოკის აზრით, ეს იმას ემგვანება, რომ მავანმა თვალები იმისათვის დაითხაროს, რათა უკეთ დაინახოს ის ვარსკვლავები, რომლებიც ტელესკოპში არ ჩანან. რწმენით ასეთ გატაცებას ლოკი უწოდებს ენთუზიაზმს. ის არ ემორჩილება არც გონებას, არც რწმენას და საკუთარ ფანტაზიას მიჰყვება. ასეთ ენთუზიასტებს ლუთერიც თავგამოდებით ებრძოდა, თუმცა კულტურის ისტორიაში მათი ღირებულების ხელაღებით უარყოფა არ იქნება გამართლებული. ლუთერისა და ლოკის შეხედულება ამ ადამიანების მიმართ, ალბათ უფრო ნათელი გახდება, თუ ვიტყვით, რომ ეს ხალხი, მათი აზრით, ზნეობრივი მანიაკები იყვნენ.

ლოკი ახალ ფილოსოფიაში დეიზმის ერთ-ერთ ფუძემდებლად ითვლება. მისი აზრით, ღმერთის იდეა არა მარტო თანშობილი არ არის, არამედ თავისთავად, არც აუცილებელია, თუკი ცხოველის დონეზე დავრჩებით და არ დავუფიქრდებით სამყაროს რაობის საკითხს. მაგრამAთუკი დავინტერესდით მისით, მაშინ სამყაროს საოცარი მიზანშეწონილი აგებულება, მისი კანონზომიერება, აუცილებლობით მიგვიყვანს ღმერთის, როგორც სამყაროს პირველმიზეზის დაშვებამდე. ამდენად ღმერთის იდეაც აუცილებლად გაჩნდება ჩვენს ცნობიერებაში. ლოკის ეს „ბუნებრივი რელიგია“ მართალია არ ემთხვეოდა ღმერთის შესახებ ოფიციალურ ეკლესიურ წარმოდგენას, როგორც პიროვნული ნების მქონე ყოვლისშემძლე და ყოვლისმცოდნე კეთილ არსებაზე, მაგრამ ეს მაინც ღმერთის არსებობის ტრადიციული, კოსმოლოგიური დასაბუთების ვარიანტი იყო, რომელიც რომის კათოლიციზმს დაპირისპირებულ ინგლისის ეკლესიასაც დასაშვებად მიაჩნდა.
მსოფლმხედველობის დასაბუთების ლოკისეულ, მეტნაკლებად თანმიმდევრულ ძიებაში, ძნელი არაა დავინახოთ მისი მიერ გამოსავალი ემპირისტული პრინციპების „ღალატი“. იგი ადამიანის ცნობიერებაში მხოლოდ იმას უშვებდა არსებულად, რაც გონებას გამოცდილებიდან ჰქონდა მიღებული. მაგრამ, არისტოტელედან მოყოლებული, გამოცდილების საფუძველზე მიღებული ცოდნა არ ითვლებოდა აუცილებლობის და საყოველთაობის ხასიათის მქონედ. ლოკი კი ღმერთის ცნების აღიარებას აუცილებლად თვლიდა და ათეისტებისათვის არსებობის უფლებაც არ მიაჩნდა დასაშვებად. ამდენად, იგი არც ემპირიზმის ფარგლებში რჩებოდა და თავად გადიოდა დასაბუთებადის ფარგლებს გარეთ, ანუ თავად უშვებდა იმ შეცდომას, რომლის დაშვებისგანაც, თავისი ძირითადი შრომის დასაწყისში, მკითხველის დაცვა სურდა.

თავისი ძირითადი შრომის IV წიგნის X თავში (დასკვნებში) ლოკი ღმერთის არსებობის დასაბუთებისათვის კამპანელას მსგავს მეთოდს იყენებს: ღმერთს მათემატიკური სიცხადისა და დამაჯერებლობის მქონედ აცხადებს. თუმცა თავად მათემატიკური დასაბუთებაც მუდამ „თუ,… მაშინ“-ის სფეროშია. ამ შემეცნების საფეხურებია: I. ჩვენ ვიცით, რომ ვართ, II, ისიც ვიცით, რომ არაფრისგან არაფერი არ წარმოიშვება; III, ის, რამაც მე წარმომშვა, მარადია და უძლიერესია, IV ე.ი იგი არის ღმერთი.

ამგვარი დასაბუთების საფუძვლად ლოკს კიდევ ერთი პოსტულატი აქვს, რომელიც, უჩვენებს, რომ მისთვის სამყაროში ზეაღმავალი განვითარება პრინციპულად გამორიცხულია. ის, რაც თავად არ აზროვნებს ვერ წარმოშობს იმას, რაც აზროვნებს (40. 629) ე.ი. ადამიანს. ამრიგად, ონტოლოგიურად განვითარება საბოლოო ანგარიშით, შესაძლებელია, მხოლოდ, როგორც ემანაცია.

ლოკის უშუალო მემკვიდრემ, ირლანდიელმა ფილოსოფოსმა ჯ. ტოლანდმა (1770-1722). ლოკის შემეცნების თეორიიდან, მასწავლებლისაგან განსხვავებით, არა დეისტური, არამედ ათეისტური დასკვნები გამოიტანა. იგი შეეცადა მოძრაობის მექანისტური გაგების გადალახვას და თანმიმდევრული მატერიალისტური პოზიციებიდან გააკრიტიკა დიდი ჰოლანდიელი ფილოსოფოსის, ბ. სპინოზას (1632-1677) მეტაფიზიკური დებულებანი, მოძრაობისა და აზროვნების სუბსტანციასთან კავშირის თაობაზე. ამ შენიშვნების მნიშვნელობა გასაგები გახდება, როცა აღნიშნულ პრობლემებზე სპინოზას შეხედულებებს განვიხილავთ. ახლა კი მხოლოდ იმის გახსენებით შემოვიფარგლებით, რომ ლოკის დიდი ტოლერანტობა არ ვრცელდებოდა ათეისტებზე, რომელთა მიმართ დიდი მოაზროვნე შეუბრალებელი სისასტიკით გამოირჩეოდა. ალბათ, ესეც ერთ-ერთი მიზეზი იყო, რომ ტოლანდმა ვერ შესძლო ბოლომდე საკუთარი პოზიციის შენარჩუნება. 1705 წელს გამოქვეყნებულ ნაშრომში, რომელსაც “პანთეისტიკონი” ეწოდება, ისიც დეიზმის პოზიციაზე გადადის. აღსანიშნავია, რომ ტერმინი “პანთეიზმი” ამ ნაშრომით შევიდა ფილოსოფიურ სიტყვათხმარებაში. ფილოსოფიის ისტორიკოსები იმაზეც მიუთითებენ, რომ ლოკის მოძღვრების დიდი გავლენა აშკარაა ცნობილი რევოლუციური პოეტის და მოაზროვნის პ. ბ. შელის (17992-1822) წიგნზე რომელსაც “ათეიზმის აუცილებლობა” ეწოდება (86,661).

ლოკის დეიზმი ეთიკური ნორმების როგორც შეფარდებითის გაგებისათვის ფართო სფეროს სტოვებდა. Lლოკის მეორე მოწაფემ ბ. მანდევილმა (1670-1714) ეთიკური ნორმების შეფარდებითობის პრინციპი უკიდურესი ეგოიზმის დასაბუთების ცდამდე მიიყვანა და ლოკის ავტორიტეტული ოპონენტის, ი. კანტის ეთიკის და რელიგიის თეორიის საყურადღებო წინამორბედის, ლორდი ა. ე. შეფსტბერის (1671-1713) შეხედულებათა დევალვაციაUგანიზრახა. ცნობილია, რომ ბ. მანდევილი, ფრ. ნიცშეზე დიდი ხნით ადრე, შეეცადა ეჩვენებინა ჭეშმარიტი მორალის შეუძლებლობა თანამედროვე კულტურაში.

საქართველოში ლოკის მოძღვრება ფრანგი განმანათლებლობის დეისტი და ათეისტი წარმომადგენლების შეხედულებებთან კავშირში შემოვიდა. ამით აიხსნება ცნობილი ქართველი თეოლოგის, ს. დოდაშვილის მასწავლებლის იონა ხელაშვილის (1772-1837) მიერ ლოკის მოძღვრების მკაცრი შეფასება. “ლოქ ბრიტანიისა”, მისი აზრით, გრძნობად გამოცდილებას გაუმართლებლად დიდ მნიშვნელობას ანიჭებდა. იგი ლაიბნიციანელ ს. კლარკთან (1675-1729) კამათის დროს მკვრეხელურ პოზიციას იცავდა. ამიტომ იგი ღმერთმა დასაჯა: ტანჯვით გარდაიცვალა და მისი წიგნები უარყვეს. იგი აფრთხილებდა დოდაშვილს, არ ნდობოდა ლოკს და განსაკუთრებით კი, ვოლტერს (1694-1779). ს. დოდაშვილმა კი, როგორც ცნობილია, თავის ძიებებში ძირითად ორიენტირად კანტის ფილოსოფია აირჩია და თავის “ლოგიკაში” პოზიტიურად შეაფასა ლოკის დიდი წვლილი საკაცობრიო კულტურაში. ლოკმა გვიჩვენაო ცნებათა წარმოშობის, მათი შედგენისა და დაშლის პროცესი, დაგვანახა, ჩვენი ცოდნის ბუნება და საზღვრები (8, 53).

წიგნიდან “ახალი დროის ფილოსოფიის ისტორია“, თბილისი, 2009

გურამ თევზაძე – Guram Tevzadze

« Newer Posts - Older Posts »

Categories