Hans-Hermann Hoppe

ჰანს-ჰერმან ჰოპე – Hans-Hermann Hoppe (1949)

ჰანს-ჰერმან ჰოპე – “მონარქიისა და დემოკრატიის პოლიტიკური ეკონომია და მოსაზრება ბუნებითი წესრიგის შესახებ”

თარგმნა ლელა ვადაჭკორიამ

I. თეორია: კერძო და საზოგადოებრივი მფლობელობის ხელისუფლების ეკონომიკური საფუძვლების შედარებითი ანალიზი

ხელისუფლება იძულების უფლების ტერიტორიალური მონოპოლისტია – ერთგვარი დაწესებულება, რომელსაც შეუძლია ჩაბმული იყოს კერძო მესაკუთრეთა ქონებრივი უფლებების მუდმივ, ინსტიტუციონალიზებულ ხელყოფასა და ექსპლუატაციაში – კონფისკაციის, დაბეგვრის და რეგულირების გზით. ხელისუფლების წარმომადგენელთა გარკვეული ნაწილის ქედმაღლობისა და პირადი ანგარების გათვალისწინებით, ყოველი ხელისუფლებისგან უნდა ველოდოთ, რომ ის ამ მონოპოლიას გამოიყენებს და ამიტომ, ექსპლუატაციის მატებისკენ მიდრეკილებას გამოავლენს.(1)

თუმცა, მოსალოდნელი არაა, რომ ამ ძალისხმევაში ხელისუფლების ყოველი სახესხვაობა თანაბრად წარმატებული აღმოჩნდეს ან თუნდაც ერთიდაიმავე გზით მოქმედებდეს. ელემენტარული ეკონომიკური თეორიის მიხედვით, ხელისუფლების ქცევა და სამოქალაქო საზოგადოებაზე მისი პოლიტიკის გავლენა, შესაძლებელია მნიშვნელოვნად გასხვავდებოდეს, იმისდა მიხედვით, სახელისუფლებო აპარატი კერძო თუ საზოგადოებრივი კუთვნილებაა.(2)

ხელისუფლების კერძო მფლობელობის ძირითადი დამახასიათებელი ნიშანი ის არის, რომ ექსპროპრირებული რესურსები და სამომავლო ექსპროპრიაციის მონოპოლიური პრივილეგია პირად საკუთრებაშია. სათანადო რესურსები მმართველის პირად ქონებას ერთვის და ისე განიხილება, თითქოს მისი ნაწილი იყოს. სამომავლო ექსპროპრიაციის მონოპოლიური პრივილეგია ამ ქონებაზეა მიბმული, როგორც უფლება და მისი მიმდინარე ღირებულების დაუყოვნებლივ მატებას განაპირობებს (მონოპოლიური მოგების კაპიტალიზაცია). მეტად მნიშვნელოვანია, რომ მმართველი, როგორც სახელისუფლებო ქონების კერძო მესაკუთრე, უფლებამოსილია თავისი სამფლობელო მის პირად მემკვიდრეს გადასცეს; მას შეუძლია პრივილეგირებული ქონება მთლიანად ან ნაწილობრივ გაყიდოს, იჯარით გასცეს ან გააჩუქოს, ხოლო მიღებული შემოსავლები ჩაიჯიბოს. აგრეთვე, შეუძლია ამ ქონების მართვისა და მოვლისთვის საჭირო ნებისმიერი პირი საკუთარი შეხედულებისამებრ დაიქირაოს ან გაათავისუფლოს.

ამისგან განსხვავებით, ხელისუფლების საზოგადოებრივი მფლობელობის პირობებში, სახელისუფლებო აპარატზე ზედამხედველობა ნდობით აღჭურვილი პირის, ანუ მეურვის ხელში იქცევა. მეურვეს შეუძლია სახელისუფლებო აპარატი პირადი გამორჩენისთვის გამოიყენოს, მაგრამ ის მას არ ფლობს. მას არ ძალუძს, რომ სახელმწიფო რესურსები გაყიდოს და მონაგარი ჩაიჯიბოს. აგრეთვე, მას არ შეუძლია, რომ მმართველობა პირად მემკვიდრეს გადასცეს. ის მიმოქცევაში არსებულ სახელისუფლებო რესურსებს განაგებს, მაგრამ მათ კაპიტალურ ღირებულებას – არა. გარდა ამისა, კერძო მფლობელობის ხელისუფლება შეზღუდულია მემკვიდრეობის წესით, მაშინ როდესაც მეურვე-მმართველის ადგილის დასაკავებლად გზა ყველასთვის ხსნილია. ასე რომ პრინციპში, ნებისმიერს შეუძლია სახელისუფლებო მეურვე გახდეს.

ამ დაშვებებიდან შეიძლება ორი ძირითადი, ურთიერთდაკავშირებული ვარაუდი გამომდინარეობდეს:

(1) ხელისუფლების კერძო მფლობელი გამოავლენს მიდრეკილებას, რომ მუდმივად შორს გამიზნული გეგმები იქონიოს, ანუ მის მიერ დროში უპირატესობის მინიჭების ხარისხი და შესაბამისად, ეკონომიკური ექსპლუატაციის ხარისხი შედარებით დაბალი იქნება, ვიდრე სახელისუფლებო მეურვის შემთხვევაში.

(2) არასამთავრობო საზოგადოებრიობა, რომელიც მაღალი ხარისხის ექსპლუატაციას განიცდის, ხელისუფლების საზოგადო მფლობელობის შემთხვევაში მედროვეობისკენ უფრო იქნება მიდრეკილი, ვიდრე ხელისუფლების კერძო მფლობელობის პირობებში.

(1) ცხადია, ხელისუფლების კერძო მფლობელი ყველანაირად შეეცდება, რომ მთელი თავისი სიმდიდრის, ანუ ქონებისა და მიმდინარე შემოსავლების ღირებულება მაქსიმალურად გაზარდოს, ხოლო რადგან მიმდინარე შემოსავლების გაფართოების ღონისძიებები არსებული აქტივების ღირებულებაზე უსათუოდ აისახება (წარმოაჩენს რა ყველა სამომავლოდ მოსალოდნელი შემოსავლის ღირებულებას, რომელიც დროითი უპირატესობის განაკვეთით იქნება დისკონტირებული), თავის მხრივ, კერძო მფლობელობა თავისთავად ეკონომიკური ანგარიშიანობისკენ უბიძგებს და წინდახედულებას ანვითარებს. ხელისუფლების კერძო მფლობელობის შემთხვევაში, ეს მმართველის მიერ ექსპროპრიაციის მონოპოლიური პრივილეგიის გამოყენების მკვეთრ შეზღუდვას გულისხმობს, რადგან არასამთავრობო საზოგადოებრიობის მიერ შექმნილი დოვლათის ექსპროპრიაცია თავისი ბუნებით პარაზიტული ქმედებაა. იქ სადაც ჯერ არაფერი არ შექმნილა, არც რაიმეს ექსპროპრიაციაა შესაძლებელი; ხოლო როდესაც ყველაფერი ექსპროპრირებულია, მთელი სამომავლო წარმოება ჭრიალით ჩერდება. შესაბამისად, ხელისუფლების კერძო მფლობელი საკუთარი ქვეშევრდომების ძლიერ ექსპლუატაციას თავს ისევე აარიდებს, როგორც მაგალითად, სამომავლო შემოსავლების პოტენციალის იმ ზომამდე შემცირებას, რომ კუთვნილი ქონების მიმდინარე ღირებულება გაუფასურდეს. მართლაც, პირადი ქონების ღირებულების შენარჩუნების ან შესაძლო გაზრდის მიზნით, ის მუდმივად შეიკავებს თავს ექსპლუატატორული პოლიტიკისგან. რაც უფრო დაბალი იქნება ექსპლუატაციის ხარისხი, მით უფრო ნაყოფიერი იქნებიან ქვეშევრდომები. ხოლო, რაც უფრო ნაყოფიერი იქნება მოსახლეობა, მით უფრო დაედება ფასი მმართველის პარაზიტულ მონოპოლიას ექსპროპრიაციის უფლებაზე. ის, რა თქმა უნდა, გამოიყენებს მონოპოლიურ პრივილეგიას და ექსპლუატაციისაგან თავს შეიკავებს. მისი, როგორც ხელისუფლების კერძო მფლობელის პირად ინტერესებში შედის, რომ მზარდი, სულ უფრო და უფრო შედეგიანი და წარმატებული არასამთავრობო ეკონომიკიდან პარაზიტულად იხეიროს, რადგან ეს მის პირად ქონებას და კეთილდღეობას ზედმეტი ძალისხმევის გარეშე ისე გაზრდის, რომ მათი ექსპლუტაციის ხარისხი შემცირებისკენ ექნება მიმართული.

გარდა ამისა, კერძო მფლობელობა თავშეკავებასა და წინდახედულებას სხვა მიზეზითაც გულისხმობს. ნებისმიერი კერძო საკუთრება, თავისი განსაზღვრებით ხელშეუხებელია. მესაკუთრე უფლებამოსილია არ დაუშვას ნებისმიერი სხვა პირის მიერ მისი ხელყოფა და გამოყენება; ის თავისუფალია არჩევანში, თუ ვისთან გაიზიაროს მისი მოხმარება, თუკი ამას საერთოდ მოისურვებს. ჩვეულებრივ, მესაკუთრე ქონებით სარგებლობის უფლებას თავისი ოჯახის წევრებს აძლევს, ხოლო ყველა სხვას კი უკრძალავს, საგანგებოდ მოწვეული სტუმრების ან დროებით დაქირავებული და ხელშეკრულებით აყვანილი პირების გარდა. ექსპროპრირებულ რესურსებს მხოლოდ მმართველი ოჯახი, მისი მეგობრების, დაქირავებული თანამშრომლებისა და საქმიანი პარტნიორების მცირე ჯგუფი ინაწილებს და ამგვარად, პარაზიტული ცხოვრების გაგრძელებას ახერხებს. ხელისუფლებაში შეღწევის აღნიშნული შეზღუდვებისა და თავად მმართველისა და მისი ოჯახის ექსკლუზიური სტატუსის გამო, ხელისუფლების კერძო მფლობელობა არასამთავრობო საზოგადოებრიობაში ნათლად გამოხატული “კლასობრივი თვითშეგნების” ჩამოყალიბებას უწყობს ხელს და მმართველობის ექსპლოატაციის მიმართ წინააღმდეგობის და დაუმორჩილებლობის უნარს აყალიბებს. ერთის მხრივ მმართველთა მცირე, ხოლო მეორე მხრივ, მართულთა დიდ ჯგუფს შორის მკვეთრი ზღვარი განაპირობებს, რომ ამ კლასებიდან ზოგიერთის დარდი, ხოლო ზოგიერთის იმედი, რომ ერთი კლასიდან მეორეში ჩამოქვეითდნენ ან ამაღლდნენ, ძალიან ნაკლებად სავარაუდოა. ზემდგომ კლასში შეღწვის თითქმის გადაულახავი შეზღუდვების გამო, მართულთა ანუ ხელისუფლების მხრიდან უფლებათა შელახვის პოტენციურ მსხვერპლთა სოლიდარობა ძლიერდება, რაც ამაღლებს იმის რისკს, რომ ექსპლუატაციის გაზრდის შემთხვევაში, მმართველი კლასი ლეგიტიმურობას დაკარგავს.(3)

ყოველივე ამის სრულიად საპირისპიროდ, საზოგადოებრივი მფლობელობის ხელისუფლების მეურვე შეეცდება, რომ მაქსიმალურად გაზარდოს ხელისუფლების არა მთლიანი დოვლათი (ანუ კაპიტალის ღირებულება და მიმდინარე შემოსავალი), არამედ მხოლოდ მიმდინარე შემოსავალი (კაპიტალის ღირებულების მიუხედავად და მის ხარჯზე). მართლაც, მეურვეს რომც სურდეს, სხვაგვარად მოქმედებას ვერ შეძლებს. საზოგადოებრივი მფლობელობის ხელისუფლების რესურსები გასაყიდად არ არის განკუთვნილი, მაგრამ საბაზრო ფასწარმოქმნის გარეშე ეკონომიკური გათვლები შეუძლებელია. შესაბამისად, საცნაურია, რომ ხელისუფლების საზოგადოებრივი მფლობელობის გარდაუვალი შედეგი კაპიტალის უწყვეტი განიავება იქნება. სახელისუფლებო ქონების ღირებულების გაზრდის, ან თუნდაც შენარჩუნების მაგივრად, როგორც ამას ხელისუფლების კერძო მფლობელი შეეცდებოდა, ხელისუფლების დროებითი მეურვე შეეცდება, რომ დაუყოვნებლივ, რაც შეიძლება მეტი სახელისუფლებო რესურსი გამოიყენოს, რადგან იმაზე, რასაც ახლა არ მოიხმარს, შემდგომში შეიძლება ხელი აღარც კი მიუწვდეს. კერძოდ, მეურვე, ხელისუფლების კერძო მფლობელისგან განსხვავებით, ქვეყნის გაპარტახების შეჩერებაში დაინტერესებული არაა. რატომ არ უნდა ჰქონდეს მას სახელისუფლებო რესურსების ექსპლუატაციის გაზრდის სურვილი, თუკი თავშეკავების პოლიტიკის უპირატესობას, რაც სახელისუფლებო ქონების კაპიტალური ღირებულების ზრდაში გამოიხატება, სათავისოდ ვერ გამოიყენებს, მაშინ როცა ექსპლუატაციის გაფართოების საპირისპირო პოლიტიკის უპირატესობით, ანუ მიმდინარე შემოსავლების ზრდით, სავარაუდოდ, იოლად ისარგებლებს? მეურვისთვის, კერძო მფლობელისგან განსხვავებით, თავშეკავებას არა უპირატესობები, არამედ მხოლოდ ზარალი მოაქვს.(4)

ამასთან ერთად, საზოგადოებრივი მფლობელობის ხელისუფლების პირობებში, პრინციპში ნებისმიერს შეუძლია მმართველი კლასის წევრი და თუნდაც უმაღლესი ხელისუფალი გახდეს. განსხვავება მმართველთა და მართულთა შორის უფერულდება ისევე, როგორც ქრება მართულთა კლასობრივი თვითშეგნება. იქმნება შთაბეჭდილება, რომ განსხვავება თითქოს აღარც კი არსებობს: საზოგადოებრივი ხელისუფლების დროს არავინ არავის მართავს, მაგრამ სამაგიეროდ, ყველა საკუთარ თავს მართავს. შესაბამისად, საზოგადოების წინააღმდეგობა სახელისუფლებო ძალაუფლებისადმი მუდმივად სუსტდება. თუკი წინათ ექსპლუატაცია და კონფისკაცია შეიძლება შეფასებულიყო აშკარად რეპრესიულ და საზოგადოებისთვის საზიანო ქმედებად, ახლა იშვიათად თუ ვინმე მიიჩნევს ასე, რადგან ყველას გაუჩნდა შესაძლებლობა, რომ ექსპლუატატორთა და ექსპროპრირებულ სიკეთეთა მიმღებთა რიგებში შედარებით თავისუფლად შევიდეს. შედეგად, არა მარტო ექსპლუატაცია გაიზრდება, როგორც ღიად, ანუ მაღალი გადასახადების სახით, ისე ფარულად, ანუ ხელისუფლების მიერ ფულის “შექმნით” (ინფლაცია) ან საკანონმდებლო რეგულირებით; არამედ, გაიზრდება კერძო დასაქმებულებთან მიმართებაში ხელისუფლების მიერ დაქირავებულთა (სახელმწიფო მოსამსახურეების) რიცხვიც _ მომატების, როგორც აბსოლუტურ ისე ფარდობით მაჩვენებლებში. ამასთან ეს მოხდება იმ გამორჩეული და შემართული პიროვნებების ხარჯზე, რომლებსაც განსაკუთრებით მაღალი ხარისხის დროითი უპირატესობით გამოირჩევიან და შორსმჭვრეტელობის დაბალი და შეზღუდული უნარი გააჩნიათ. (2) დანაშაულებრივი თავდასხმის შემთხვევაში თავდაცვის განუყოფელი უფლებისგან განსხვავებით, კერძო საკუთრების უფლებებზე ხელისუფლების ძალმომრეობის მსხვერპლმა შესაძლოა თავი ვერც კი დაცვას.(5) ქონებისა ან შემოსავლების დაბეგვრა, ისევე არღვევს ქონების მფლობელისა და შემოსავლების გამომმუშავებლის უფლებებს, როგორც დაყაჩაღება. ორივე შემთხვევაში, მათი მოხმარება, მათივე სურვილის საპირისპიროდ და თანხმობის გარეშე, მცირდება. ხელისუფლების მიერ ფულის ან სხვა ლიკვიდური აქტივების შექმნას, კერძო მესაკუთრეთა ქონების არა ნაკლებ თაღლითური ექსპროპრიაცია მოსდევს, ვიდრე ყალბი ფულის დამამზადებლების დანაშაულებრივი ჯგუფის საქმიანობას. აგრეთვე, ხელისუფლების მხრიდან ყოველგვარი მითითება, თუ როგორ უნდა გამოიყენოს ან არ გამოიყენოს თავისი ქონება მესაკუთრემ – იმ წესის მიღმა, რომ არავის აქვს უფლება სხვისი ქონება მითვისოს და რომ საქონელგაცვლისა და გაყიდვის ყველა შემთხვევა ნებაყოფილობით და თანხმობით უნდა განხორციელდეს – ნიშნავს სხვისი საკუთრების ხელყოფას, მსგავსად ძარცვისა, ქურდობისა და დანგრევისა. დაბეგვრა, ფულის შექმნა და რეგულირება, მსგავსი შინაარსის კრიმინალური შემთხვევებისგან განსხვავებით, კანონიერად მიიჩნევა, ხოლო ხელისუფლების ჩარევის მსხვერპლს, დანაშაულის მსხვერპლისგან განსხვავებით, თავისი საკუთრების ფიზიკური შენარჩუნებისა და დაცვის უფლება არ აქვს.

იმის გამო, რომ ხელისუფლების მიერ კერძო მესაკუთრის უფლებების ხელყოფა დაკანონებულია, ეს დანაშაულისგან ძირეულად განსხვავებული და უფრო არსებითი სახით ზემოქმედებს პიროვნების დროითი უპირატესობის სისტემაზე. კერძო მესაკუთრის უფლებებში ხელისუფლების ნებისმიერი ჩარევა, დანაშაულის შემთხვევის მსგავსად, სათანადო მეწარმეების მიერ დოვლათის მიმდინარე წარმოებას ამცირებს და შედეგად მათ მიერ ეფექტური დროითი უპირატესობის განაკვეთი მაღლდება. თუმცა, ხელისუფლების ჩარევა – დანაშაულისგან განსხვავებით – ფაქტიური და პოტენციური მსხვერპლის დროში უპირატესობის მინიჭების ხარისხს ერთდროულად ზრდის, რადგან ის საქონლის წარმოების შემცირებას მომავალშიც გულისხმობს (ამცირებს რა ინვესტიციების უკუგების მაჩვენებლებს). დანაშაული, არაკანონიერობის გამო, თავს მხოლოდ პერიოდულად იჩენს – მძარცველი სცენიდან ნადავლთან ერთად ქრება და მსხვერპლს მარტო ტოვებს. ამრიგად, დანაშაულთან გამკლავება შეიძლება შესაძლებლობის ფარგლებში დოვლათისა და მომსახურების დაცვის ღონისძიებებზე მოთხოვნის გაზრდით, ისე, რომ საინვესტიციო უკუგება არათუ აღდგეს, არამედ კიდეც გაიზარდოს და ნაკლებ სავარაუდო გახდეს, რომ იგივე ან სხვა მძარცველმა კიდევ ერთხელ მიაღწიოს სასურველ შედეგს. ამის საპირისპიროდ, ლეგიტიმურობის გამო, ხელისუფლების მხრიდან საკუთრების უფლებების დარღვევა უწყვეტი პროცესია. დამნაშავე კი არ უჩინარდება თავშესაფარში, არამედ იქვე დაძრწის, და მსხვერპლი კი არ იარაღდება (თუნდაც იმ სახით, როგორც მისგან საზოგადოდ მოელიან), არამედ ვალდებულია დაუცველი დარჩეს. ხელისუფლების მხრიდან საკუთრების უფლებების დარღვევის ფაქტიური და პოტენციური მსხვერპლნი, თავდამსხმელის წინაშე დაუცველობის გამო წარმოშობილ მუდმივად მაღალ რისკს მომავალ წარმოებას უკავშირებენ და თავიანთ მოლოდინს ინვესტიციების უკუგების განაკვეთის შემცირების შესახებ, ყველა მომავალ ინვესტიციაში ითვალისწინებენ.

წარმოების მოცულობების ერთდროულად მიმდინარე და სამომავლო შემცირების გარდა, ხელისუფლების მიერ საკუთრების უფლებების დარღვევა არა მხოლოდ დროითი უპირატესობის მაჩვენებელს ზრდის (მოცემული ნიშნულით), არამედ თვით დროითი უპირატესობის განრიგსაც. რადგან მესაკუთრეები და მწარმოებლები კარგად აცნობიერებენ, რომ ხელისუფლების მოხელეთა მხრიდან ხელყოფისგან სამომავლოდაც დაუცველნი იქნებიან, მათი მოლოდინი მომავალზე გამიზნული ნაყოფიერი მოღვაწეობის უკუგებასთან დაკავშირებით ყოველმხრივ დაბალია, შესაბამისად, ყველა ფაქტიური თუ პოტენციური მსხვერპლი ხდება მედროვე.(6)

გარდა ამისა, ექსპლუატაციის შედარებით მაღალი ხარისხის გამო, ხელისუფლების საზოგადოებრივი მფლობელობის დროს, მედროვეობისკენ მიდრეკილება ბევრად უფრო აშკარად გამოხატული გახდება, ვიდრე ხელისუფლების კერძო მფლობელობის პირობებში.(7)

II. მოძრაობა მონარქიიდან დემოკრატიამდე (1789-1918)

ხელისუფლების კერძო მფლობელობის ისტორიულ მაგალითს შთამომვლობითი მონარქიები წარმოადგენდნენ, ხოლო ხელისუფლების საზოგადოებრივი მფლობელობის ყველა ნიშანი დემოკრატიულ რესპუბლიკებს ახასიათებთ. კაცობრიობა, თავისი ისტორიის უმეტესი დროის მანძილზე, როდესაც კი ის საერთოდ რომელიმე სახის ხელისუფლებას ექვემდებარებოდა, მონარქიული მმართველობის ქვეშ იყო. გამონაკლისები გახლდათ: ათენის დემოკრატია, რომი თავისი რესპუბლიკური პერიოდის განმავლობაში ძვ. წ. აღრიცხვის 31 წლამდე, ვენეციის, ფლორენციის და გენუას რესპუბლიკები რენესანსის პერიოდში, შვეიცარიის კანტონები 1291 წლიდან, გაერთიანებული პროვინციები 1648 წლიდან 1673 წლამდე, და ინგლისი კრომველის მმართველობის დროს 1649 წლიდან 1660 წლამდე. მიუხედავად ამისა, დემოკრატიული რესპუბლიკები იშვიათი მოვლენა გახლდათ მსოფლიოში, სადაც მონარქები დომინირებდნენ. შვეიცარიის გამოკლებით, ისინი წარმოადგენდნენ ხანმოკლე მოვლენებს. მონარქიებით გარემოცული ყველა ადრეული რესპუბლიკა იძულებული იყო, რომ საზოგადოებრივი საკუთრების ხელმისაწვდომობის პირობა მხოლოდ ნაწილობრივ დაეკმაყოფილებინა.

მიუხედავად იმისა, რომ რესპუბლიკური მმართველობა თავისი არსით გულისხმობს ხელისუფლების საზოგადოებრივ და არა კერძო მფლობელობას, ხოლო აქედან გამომდინარე რესპუბლიკა შეიძლება სარგებლობდეს საყოველთაო მხარდაჭერით, ყველა ადრინდელ რესპუბლიკაში, ხელისუფლებაში შეღწევის შესაძლებლობა მხოლოდ წარჩინებულთა შედარებით მცირე ჯგუფს ჰქონდა.

პირველი მსოფლიო ომის დასასრულისთვის, კაცობრიობა ნამდვილად გამოვიდა მონარქიული დროებიდან.(8) საფრანგეთის რევოლუციის შემდგომ საუკუნე-ნახევარში, ევროპამ, და მის კვალდაკვალ მთელმა მსოფლიომ, ძირეული გარდაქმნა განიცადა. თითქმის ყველგან, მონარქიული წყობილება და მეფეების სუვერენიტეტი, დემოკრატიულ-რესპუბლიკური წყობილებითა და “ხალხის” სუვერენიტეტით შეიცვალა.

გაბატონებულ მონარქიულ პრინციპეპზე რესპუბლიკანიზმისა და ხალხის სუვერენიტეტის იდეის პირველი შეტევა საფრანგეთში ნაპოლეონის სამხედრო მარცხითა და ბურბონების მმართველობის აღდგენით იქნა უკუგდებული; რევოლუციური ტერორისა და ნაპოლეონის ომების შედეგად, თითქმის მთელი მე-19 საუკუნის განმავლობაში, რესპუბლიკანიზმი მნიშვნელოვანწილად სახელგატეხილი იყო. თუმცა, საფრანგეთის რევოლუციის დემოკრატიულრესპუბლიკურმა სულისკვეთებამ წარუშლელი კვალი დატოვა. 1815 წელს მონარქიული წყობილების აღდგენიდან, 1914 წელს პირველი მსოფლიო ომის დაწყებამდე, ხალხის მონაწილეობა პოლიტიკურ ცხოვრებაში და მისი წარმომადგენლობა ხელისუფლებაში ევროპის ყველა ქვეყანაში მუდმივადად იზრდებოდა. ყველგან მნიშვნელოვნად გაიზარდა, როგორც საარჩევო უფლებები, ისე ხალხის მიერ არჩეული პარლამენტების ძალაუფლება.(9)

1815 წლიდან 1830 წლამდე, საფრანგეთში ხმის მიცემის უფლება, ბურბონების მონარქიული მმართველობის აღდგენის გამო, ჯერ კიდევ მკაცრად შეზღუდული იყო. თითქმის 30 მილიონიანი მოსახლეობიდან, ხმის უფლება მხოლოდ საფრანგეთის უმსხვილეს კერძო მესაკუთრეებს ჰქონდათ – დაახლოებით 100000 ადამიანს (ანუ 20 წელზე უფროსი მოსახლეობის ერთი პროცენტის ნახევარზე ნაკლებს). 1830 წლის ივლისის რევოლუციის შედეგად, შარლ X-ს დამხობისა და ორლეანის ჰერცოგის, ლუი ფილიპეს ტახტზე ასვლის შემდეგ, ამომრჩეველთა რიცხვი 200000-მდე გაიზარდა. 1848 წელს რევოლუციური გადატრიალების შედეგად, საფრანგეთი ისევ რესპუბლიკური გახდა. 21 წელზე უფროსი მამაკაცებისთვის საყოველთაო და შეუზღუდავი არჩევნები დაწესდა. ნაპოლეონ III 8 მილიონი ამომრჩევლიდან თითქმის 5,5 მილიონის მხარდაჭერით იქნა არჩეული.

1815 წლის შემდეგ დიდ ბრიტანეთში ამომრჩეველთა რიცხვი 500000 შეძლებული მესაკუთრით შემოიფარგლებოდა (20 წელს გადაცილებული მოსახლეობის დაახლოებით 4 პროცენტს). 1832 წლის კანონმა საარჩევნო სისტემის რეფორმის შესახებ, მესაკუთრეობაზე მოთხოვნები შეამცირდა და ამომრჩეველთა რიცხვი 800000-მდე გაზარდა. ამომრჩეველთა რიცხვის შემდგომი ზრდა, დაახლოებით ერთი მილიონიდან ორ მილიონამდე, 1867 წლის მეორე საარჩევნო რეფორმას მოყვა. 1884 წელს კი საკუთრების ფლობაზე მოთხოვნები კიდევ უფრო შემცირდა და ამომრჩეველთა რიცხვი 6 მილიონამდე გაიზარდა (20 წელზე უფროსი მოსალეობის თითქმის მესამედი და ზრდასრულ მამაკაცთა სამ-მეოთხედზე მეტი).

პრუსიაში, რომელიც ვენის კონგრესის შემდეგ გერმანიის 39 დამოუკიდებელი სახელმწიფოდან ყველაზე მნიშვნელოვანი იყო, დემოკრატიზაცია 1848 წლის რევოლუციითა და 1850 წლის კონსტიტუციით დაიწყო. პრუსიის პარლამენტის ქვედა პალატა მამკაცების მიერ საყოველთაო ხმის უფლებით იქნა არჩეული. თუმცა, 1918 წლამდე, ამომრჩეველი განსხვავებული საარჩევნო უფლებების მქონე სამ ფენად იყო დაყოფილი. მაგალითად: უმდიდრესი ნაწილი -ისინი ვინც მთელი გადასახადების მესამედს იხდიდნენ – ქვედა პალატის წევრთა მესამედს ირჩევდა. 1867 წელს ჩრდილოეთ გერმანიის კონფედერაცია დაარსდა, რომელიც პრუსიას და 21 სხვა გერმანულ სახელმწიფოს მოიცავდა. მისი კონსტიტუცია 25 წელს გადაცილებული მამაკაცებისთვის უნივერსალურ, შეუზღუდავი ხმის უფლებას ითვალისწინებდა. 1871 წელს, ნაპოლეონ III-ზე გამარჯვების შემდეგ, ჩრდილოეთ გერმანიის კონფედერაციის კონსტიტუცია ახლად დაარსებული გერმანიის იმპერიის მიერ მნიშვნელოვნად შეიცვალა. 35 მილიონიანი მოსახლეობიდან დაახლოებით 8 მილიონმა ადამიანმა (ანუ 20 წელზე უფროსი მოსახლეობის მესამედმა) გერმანიის პირველი რაიხსტაგი (პარლამენტი) აირჩია.

1861 წელს, სარდინიის სამეფოსა და პიემონტის ლიდერობით იტალიის პოლიტიკური გაერთიანების შემდეგ, ხმის მიცემის უფლება 25 მილიონიანი მოსახლეობიდან 500000 ადამიანმა მოიპოვა (20 წელზე მეტი ასაკის მოსახლეობის თითქმის 3.5 პროცენტი). 1882 წელს, საკუთრების ფლობაზე მოთხოვნები შემსუბუქდა, ხოლო მინიმალურმა საარჩევნო ასაკმა 25-დან 21 წლამდე დაიწია. შედეგად, იტალიელი ამომრჩეველი 2 მილიონზე მეტად გაიზარდა. 1913 წელს, შემოღებული იქნა თითქმის საყოველთაო და შეუზღუდავი ხმის უფლება 30 წელზე უფროსი ასაკის მამაკაცთათვის და მცირედით შეზღუდული ხმის უფლება 21 წელზე უფროსი ასაკის პირებისთვის, რამაც იტალიელ ამომრჩეველთა რაოდენობა 8 მილიონზე მეტად გაზარდა (20 წელს გადაცილებული მოსახლეობის 40 პროცენტზე მეტი).

ავსტრიაში, შეზღუდული და არათანაბარი ხმის უფლება 1873 წელს გამოცხადდა. ამომრჩეველმა, რომელიც არათანაბარი ხმის უფლების მქონე ოთხი კლასის ანუ კურიისგან შედგებოდა, 20 მილიონიანი მოსახლეობიდან 1.2 მილიონი ამომრჩეველი შეადგინა (20 წელზე ასაკოვანი მოსახლეობის 10 პროცენტი). 1867 წელს მას მეხუთე კურია დაემატა. 40 წლის შემდეგ კურიების სისტემა შეიცვალა. საყოველთაო და თანაბარი ხმის უფლება 24 წელზე უფროსი მამაკაცებისთვის იქნა შემოღებული, რამაც ამომრჩეველთა რიცხვი 6 მილიონს მიუახლოვა (20 წელზე ხნიერი მოსახლეობის თითქმის 40 პროცენტი).

რუსეთი 1864 წლიდან სამხარეო და საოლქო საბჭოებს – ზემსტვოებს – ირჩევდა; ხოლო 1905 წელს, იაპონიასთან წაგებული ომის გამოძახილით, პარლამენტი – დუმა – შექმნა, რომელიც მამაკაცთა თითქმის საყოველთაო, თუმცა არაპირდაპირი და არათანაბარი ხმის უფლებით იქნა არჩეული.

რაც შეეხება ევროპის მცირე სახელმწიფოებს, მამაკაცთა საყოველთაო ან თითქმის საყოველთაო და თანაბარი ხმის უფლება 1848 წლიდან შვეიცარიაში შემოიღეს, ხოლო 1890 და 1910 წლებში ბელგიაში, ჰოლანდიაში, ნორვეგიაში, შვეციაში, ესპანეთში, საბერძნეთში, ბულგარეთში, სერბეთში და თურქეთში ამოქმედდა.

მიუხედავად დაძაბუნების აშკარა ნიშნებისა, პირველი მსოფლიო ომის კატაკლიზმურ მოვლენებამდე მონარქიული პრინციპი გაბატონებულ მდგომარეობას მაინც ინარჩუნებდა. 1914 წლამდე, ევროპაში მხოლოდ ორი რესპუბლიკა – საფრანგეთი და შვეიცარია არსებობდა. ხოლო ყველა ძირითადი ევროპული მონარქიიდან საპარლამენტო წესწყობილება მხოლოდ დიდი ბრიტანეთის გაერთიანებულ სამეფოში მოქმედებდა, სადაც უმაღლესი ხელისუფლება არჩეული პარლამენტის წინაშე იყო პასუხისმგებელი. მხოლოდ ოთხი წლით შემდეგ, როდესაც შეერთებული შტატები – სადაც დემოკრატიული პრინციპები, რომლებიც იგულისხმება რესპუბლიკის იდეაში ჯერ კიდევ ახალი დანერგილი იყო, უნიონისტთა ცენტრალისტური ხელისუფლების მიერ სეცესიის მომხრე კონფედერატების განადგურების შედეგად (10) – ევროპულ ომში ჩაება და მისი შედეგი გადაწყვიტა კიდეც, მონარქიები თითქმის მთლიანად გაქრა და ევროპა დემოკრატიული რესპუბლიკისკენ შემობრუნდა.(11)

ევროპულ ომებში დამარცხებული რომანოვები, ჰოჰენცოლერები და ჰაბსბურგები იძულებული იყვნენ ტახტიდან გადამდგარიყვნენ, ხოლო რუსეთი, გერმანია და ავსტრია დემოკრატიული რესპუბლიკები გახდნენ, მამაკცთა და ქალთა საყოველთაო ხმის უფლებით და საპარლამენტო ხელისუფლებით. ყველა ახლად შექმნილმა სახელმწიფომ – პოლონეთმა, ფინეთმა, ესტონეთმა, ლატვიამ, ლიტვამ, უნგრეთმა და ჩეხოსლოვაკიამ (მხოლოდ იუგოსლავიის გამოკლებით) – დემოკრატიული რესპუბლიკის კონსტიტუცია მიიღეს. მონარქია ასევე თურქეთსა და საბერძნეთშიც დაემხო. დიდ ბრიტანეთში, იტალიაში, ესპანეთში, ბელგიაში, ჰოლანდიასა და სკანდინავიის ქვეყნებში, სადაც მონარქული წყობილება ნომინალურად შენარჩუნდა, მონარქებს მმართველობის უფლება აღარ ჰქონდათ. ზრდასრულთათვის საყოველთაო ხმის უფლება იქნა შემოღებული და სახელისუფლებო ძალაუფლება პარლამენტსა და თანამდებობრივ პირებზე გადანაწილდა.(12) ახალი მსოფლიო წესრიგი – დემოკრატიული რესპუბლიკური დროება, შეერთებული შტატების ხელისუფლების დომინირებით დამყარდა.

III. სამხილები და თვალსაჩინოება: ექსპლუატაცია და მედროვეობა მონარქიისა და დემოკრატიული რესპუბლიკანიზმის დროს.

ეკონომიკური თეორიის თვალსაზრისით, პირველი მსოფლიო ომის დასასრული შეიძლება გაიგივებული იქნეს მომენტთან, როდესაც ხელისუფლების კერძო მფლობელობა მთლიანად ხელისუფლების საზოგადოებრივი მფლობელობით შეიცვალა და მაშასადამე, მიდრეკილება ექსპლუატაციის მუდმივი გაფართოებისკენ, ანუ მმართველობის ზრდის, საზოგადოებაში დროითი უპირატესობის ხარისხის მატებისა და მედროვეობისკენ, სწორედ ამ დროიდან უნდა ყოფილიყო მოსალოდნელი. მართლაც, პირველი მსოფლიო ომის შემდგომი დასავლური ისტორიის გამოკვეთილად მთავარი თემა ასეთი იყო: მე-19 საუკუნის ბოლო მესამედში “არქაული რეჟიმის” ავის მომასწავებელ შესუსტებასთან ერთად, 1918 წლიდან (1) ხელისუფლების ექსპლუატაციის პრაქტიკულად ყველა მაჩვენებელი და (2) დროითი უპირატესობის მაჩვენებელი მუდმივად მატებისკენ არიან მიდრეკილი.

III.1. ექსპლუატაციის მაჩვენებლები

საკამათო არ არის, რომ დაბეგვრა მონარქიულ დროშიც იზრდებოდა.(13) თუმცა, ამავდროულად, ხელისუფლების წილი შემოსავლებში შესამჩნევად უცვლელი და დაბალი რჩებოდა. ეკონომიკის ისტორიკოსი კარლო მ. კიპოლა ასკვნის, “საბოლოო ჯამში, შესაძლოა ვივარაუდოთ, რომ ყველგან ევროპაში, ხელისუფლების მიერ კერძო სექტორში გამომუშავებული შემოსავლების მითვისებამ განსაკუთრებით შესამჩნევად მე-11 საუკუნის შემდგომ იმატა, მაგრამ ძნელი წარმოსადგენია, რომ განსაკუთრებული შემთხვევების გარდა, სახელისუფლებო ძალაუფლება ოდესმე შეძლებდა ეროვნული შემოსავლის 5-8 პროცენტზე მეტის მითვისებას.” ხოლო შემდეგ ის ყურადღებას ამახვილებს იმაზე, რომ მე-19 საუკუნის მეორე ნახევრამდე ხელისუფლების მიერ შემოსავლების მითვისებული წილის ზრდას მუდმივი ხასიათი არ ქონდა.(14) ამ დრომდე, საშემოსავლო გადასახადი დასავლეთ ევროპის ქვეყნებიდან, მხოლოდ დიდი ბრიტანეთის გაერთიანებულ სამეფოს ჰქონდა შემოღებული (1843 წლიდან). საფრანგეთმა საშემოსავლო გადასახადი პირველად 1873 წელს დააწესა, იტალიამ 1877 წელს, ნორვეგიამ 1892 წელს, ჰოლანდიამ 1894 წელს, ავსტრიამ 1898 წელს, შვეციამ 1903 წელს, შეერთებულმა შტატებმა 1913 წელს, შვეიცარიამ 1916 წელს, დანიამ და ფინეთმა 1917 წელს, ირლანდიამ და ბელგიამ 1922 წელს, ხოლო გერმანიამ კი 1924 წელს.15 პირველი მსოფლიო ომის დასაწყისისთვისაც კი, ხელისუფლების ხარჯი მთლიანი შიდა პროდუქტის (მშპ) 10 პროცენტს არ აღემატებოდა და მხოლოდ იშვიათად, როგორც გერმანიის შემთხვევაში, აღემატებოდა 15 პროცენტს. ყოველივე ამისგან სრულიად საწინააღმდეგოდ, დემოკრატიული რესპუბლიკანიზმის მოზღვავების შედეგად, ხელისუფლების ხარჯი მშპ-ესთან შეფარდებით, როგორც წესი 20-30 პროცენტამდე გაიზარდა 1920-1930 წლებში, ხოლო 70-იანი წლების შუა პერიოდში 50 პროცენტსაც კი მიაღწია.(16)

საკამათო არც ის არის, რომ მონარქიულ დროში ხელისუფლების მიერ დაქირავებულთა საერთო რიცხვი გაიზარდა. მაგრამ მე-19 საუკუნის ბოლომდე, ხელისუფლების მიერ დაქირავებულთა რიცხვი, მთელი სამუშაო ძალის 3 პროცენტს იშვიათად აღემატებოდა. ამის საპირისპიროდ, 70-იან წლებში სახელისუფლებო დასაქმებამ მთელი სამუშაო ძალის 15 პროცენტს გადააჭარბა.(17)

მსგავსი დასკვნები ინფლაციისა და ფულის მიწოდების მაჩვენებლებზე დაკვირვების შედეგებიდანაც გამომდინარეობს. მონარქიულ სამყაროს ძირითადად სასაქონლო ფულის, ჩვეულებრივ ოქროსა ან ვერცხლის გამოყენება ახასიათებს. სასაქონლო ფულის სტანდარტი ხელისუფლების მიერ ფულის მასის გაზრდას ძალიან ძნელს, თითქმის შეუძლებელს ხდის. არაუზრუნველყოფილი ქაღალდის დეკრეტული ფულის შემოღების მცდელობები, რაც ძირითადად ამსტერდამის ბანკთან, ინგლისის ბანკთან, აგრეთვე ე.წ. ჯონის კანონთან და საფრანგეთის სამეფო ბანკთან იყო დაკავშირებული, ადგილობრვი მნიშვნელობის ახირებებს წარმოადგენდნენ, რომლებიც სწრაფადვე მთავრდებოდნენ ისეთი ფინანსური კატასტროფებით, როგორიცაა ე.წ. ჰოლანდიური “ტიტების მანია” 1637 წელს, აგრეთვე ე.წ. “მისისიპის საპნის ბუშტი” და “სამხრეთის ზღვის საპნის ბუშტი” 1720 წელს. მონარქების დაჟინებული მცდელობების მიუხედავად, მათ ვერ მოახერხეს წმინდა დეკრეტული ფულის მონოპოლიის დამკვიდრება, ე.ი. ისეთი არაუზრუნველყოფილი სახელისუფლებო ქაღალდის ფულის შემოღება, რომელიც შეიძლება თითქმის უდანახარჯოდ, პრაქტიკულად არაფრისგან შეიქმნას.

ამ თვალთმაქცური ილეთის გამოყენება მხოლოდ დემოკრატიული რესპუბლიკანიზმის ფართოდ გავრცელების შედეგად მოხერხდა, 1918 წლის შემდეგ. პირველი მსოფლიო ომის განმავლობაში, ადრინდელი ომების მსგავსად, მეომარმა მთავრობებმა ოქროს სტანდარტი გააუქმეს. მაგრამ ადრინდელი ომებისგან განსხვავებით, პირველი მსოფლიო ომის დამთავრებას ოქროს სტანდარტის აღდგენა არ მოყვა. ამის მაგივრად, 20-იანი წლების შუა მონაკვეთიდან 1971 წლამდე, ოქროს ფსევდო სტანდარტი ანუ ოქროს გაცვლითი სტანდარტი იქნა დანერგილი, რომელსაც თან საერთაშორისო სავალუტო კრიზისები ახლდა. 1971 წელს კი, ოქროს საერთაშორისო სტანდარტის ბოლო გადმონაშთიც გაუქმდა. სწორედ ამის შემდეგ, ისტორიაში პირველად, ხელისუფლების მიერ მართული თავისუფლად მცურავი ქაღალდის ფულის სისტემა მთელ მსოფლიოში გაბატონდა.(18)

ყოველივე ამის შედეგად, ინფლაციისა და ვალუტის გაუფასურების თვალსაჩინო, მუდმივი და გრძელვადიანი ტენდენცია გამოვლინდა. მონარქიული საუკუნეების განმავლობაში, უმეტეს წილად ხელისუფლების დაქვემდებარების მიღმა არსებული სასაქონლო (უმეტეს შემთხვევაში ოქროს) ფულით გამოხატული ფასების “დონე” მნიშვნელოვნად ეცემოდა, ხოლო ფულის მსყიდველობითუნარიანობა იზრდებოდა, ომიანობისა და ახალი ოქროს საბადოების აღმოჩენების მონაკვეთების გარდა. მაგალითად ფასების სხვადასხვა ინდექსი, მიუთითებს, რომ ბრიტანეთში 1760 წელს ფასები მნიშვნელოვნად დაბალი იყო, ვიდრე 100 წლით ადრე; ხოლო 1860 წელს – კიდევ უფრო დაბალი ვიდრე 1760 წელს.19 საერთაშორისო ოქროს სტანდარტით შეკავშირებული სხვა ქვეყნების განვითარებაც მსგავსი იყო.(20)

დემოკრატიულ-რესპუბლიკური წყობილების დროს, როდესაც მსოფლიოს ფინანსური ცენტრი ბრიტანეთიდან შეერთებულ შტატებში იქნა გადატანილი, აღნიშნულისგან საპირისპირო და სრულიად განსხვავებული მდგომარეობა შეიქმნა. მაგალითად, პირველი მსოფლიო ომის შემდეგ სულ მოკლე ხანში, 1921 წელს, შეერთებული შტატების საბითუმო საქონლის ფასების ინდექსი 113-ს უჩვენებდა.(21) მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ, 1948 წელს, ის 185-მდე გაიზარდა. 1971 წელს ის 255-ს უდრიდა, 1981 წლისთვის 658-ს მიაღწია, ხოლო 1991 წელს 1000-ს მიუახლოვდა. არაუზრუნველყოფილი ქაღალდის ფულის არსებობის მხოლოდ ორი ათწლეულის მანძილზე, 1971-1991 წლებში, შეერთებულ შტატებში სამომხამრებლო ფასების ინდექსი 40-დან 136-მდე გაიზარდა, გაერთიანებულ სამეფოში 24-დან 157-მდე, საფრანგეთში 30-დან 137-მდე, ხოლო გერმანიაში 56-დან 116-მდე.(22) ამის მსგავსად, 70-ზე მეტი წლის განმავლობაში, 1845 წლიდან პირველი მსოფლიო ომის დასასრულამდე 1918 წელს, ბრიტანული ფულის მიწოდება 6-ჯერ გაიზარდა.(23) სამაგიეროდ, 1918 წლიდან 1991 წლამდე 73 წლის განმავლობაში, შეერთებული შტატებში ფულადი მარაგი 64-ჯერ და უფრო მეტად გაიზარდა.(24)

დაბეგვრასა და ინფლაციასთან ერთად, ხელისუფლებას შეუძლია აიღოს სესხი, რათა დაიფინანსოს მიმდინარე ხარჯები. ისევე, როგორც დაბეგვრისა და ინფლაციის შემთხვევაში, საკამათო არაა, რომ ხელისუფლების ვალი მონარქიულ პერიოდშიც იზრდებოდა. თუმცა, როგორც თეორიულად იქნა ნაწინასწარმეტყველები, ამ საკითხშიც მონარქებმა დემოკრატიული რესპუბლიკების მესვეურებზე მნიშვნელოვნად მეტი ზომიერება და წინდახედულება გამოჩინეს. მონარქები სესხს ძირითადად საომარი ხარჯების დასაფარავად იღებდნენ. მიუხედავად ვალების ზრდის საერთო ტენდენციისა, მშვიდობიან დროს მონარქიები მნიშვნელოვნად ამცირებდნენ საკუთარ დავალიანებას. ბრიტანეთის მაგალითი ერთობ თვალსაჩინოა. მე-18 და მე-19 საუკუნეებში ხელისუფლების ვალი გაიზარდა. 1748 წელს, ესპანეთის ომის შემდეგ ის 76 მილიონ ფუნტს შეადგენდა, 1763 წელს, შვიდწლიანი ომის შემდეგ – 127 მილიონს, 1783 წელს, ამერიკის დამოუკიდებლობისთვის ომის შემდეგ – 232 მილიონს, ხოლო 1815 წელს, ნაპოლეონის ომების შემდეგ – 900 მილიონს. მაშინ როდესაც დროის მშვიდობიან მონაკვეთებში – 1727-1739, 1784-1756 და 1762-1775 წლებში, საერთო ვალი მნიშვნელოვნად შემცირდა. 1815 წლიდან 1914 წლამდე, ბრიტანეთის ეროვნული ვალი 900-დან 700 მილიონ ფუნტამდე შემცირდა.

აღნიშნულისგან მკვეთრი განსხვავებით, დემოკრატიული რესპუბლიკანიზმის დამკვიდრებიდან, ბრიტანეთის ვალი მხოლოდ იზრდებოდა, როგორც ომის, ისე მშვიდობიან დროს. 1920 წელს მან 7.9 მილიარდი ფუნტი შეადგინა, 1938-ში – 8.3 მილიარდი, 1945-ში – 22.4 მილიარდი, 1970-ში – 34 მილიარდი, ხოლო მას შემდეგ სწრაფად გაიზარდა და 1987 წელს 190 მილიარდ ფუნტზე მეტს მიაღწია.(25) ამის მსგავსად, შეერთებული შტატების ხელისუფლების ვალი ომსა და მშვიდობაშიც ერთნაირად იზრდებოდა. ფედერალური ხელისუფლების ვალი 1919 წელს, პირველი მსოფლიო ომის შემდეგ, დაახლოებით 25 მილიარდ დოლარს შეადგენდა. 1940 წელს – 43 მილიარდს, ხოლო 1946-ში, მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ, თითქმის 270 მილიარდს გაუტოლდა. 1970 წლისთვის ის 370 მილიარდამდე გაიზარდა, ხოლო 1971 წლის შემდეგ, როცა პირწმინდად დეკრეტული ფულის რეჟიმი ამოქმედდა, მისი საზღვრები პრაქტიკულად მოიშალა. 1979 წელს ის შეადგენდა 840 მილიარდს, ხოლო 1987-ში – 1.8 ტრილიონზე მეტს. 1988 წელს თითქმის 2.5 ტრილიონს მიაღწია, ხოლო 1992 წლისთვის 3 ტრილიონ დოლარს გადააჭარბა.(26)

ექსპლუატაციის და მედროვეობის ზრდის ასეთივე ტენდენცია ხელისუფლების საკანონმდებლო და მარეგულირებელი საქმიანობის შესწავლის შემდგომაც იკვეთება. მონარქიის დროს, როდესაც მმართველი და მართულნი მკვეთრად იყვნენ გამიჯნულნი, მეფე და მისი პარლამენტი კანონს ექვემდებარებოდა. ისინი კერძო სამართლის დაუწერელი კანონებით სჯიდნენ, ხოლო თავად კი კანონებს არ ქმნიდნენ. ბერტრანდ დე ჟუვენელი წერს: “მონარქი გვევლინებოდა მხოლოდ მსაჯულად და არა კანონმდებლად. ის სუბიექტური უფლებების პატივისცემას სხვებისგანაც ითხოვდა და თავადაც პატივს სცემდა; ის ამ უფლებებს პირველმნიშვნელობას აღიარებდა და მათი უზენაესობა საკუთარ ძალაუფლებასთან შედარებით საკამათოდ არ მიაჩნდა… სუბიექტური უფლებები საკუთრების უპირობო ხელშეუხებლობას გულისხმობდა. სუვერენის უფლებაც ასევე უპირობოდ ხელშეუხებელი იყო”.(27)

დარწმუნებით შეიძლება ითქვას, რომ საკანონმდებლო ადმინისტრაციის მონოპოლიზაცია თავისუფალი კონკურენციის პირობებთან შედარებით ფასების მატებას და/ან ხარისხის გაუარესებას იწვევს. დროთა განმავლობაში მეფეები უფრო მეტად იყენებენ თავიანთ მონოპოლიას საკუთარი სარგებლობისთვის. თუმცა ჯერ კიდევ მე-20 საუკუნის დასაწყისისთვის, ბატონ ა. ვ. დაისიეს კვლავ შეეძლო ემტკიცებინა, რომ მაგალითად დიდი ბრიტანეთისთვის, კერძო სამართლისგან განსხვავებული საზოგადოებრივი სამართალი არ არსებობდა.(28)

აღნიშნულისგან მკვეთრი განსხვავებით, დემოკრატიით შენიღბული და ანონიმურობით დაფარული ძალაუფლების გამოყენებით, პრეზიდენტები და პარლამენტარები სწრაფად ამაღლდნენ კანონზე. ისინი არა მხოლოდ მსაჯულებად, არამედ კანონმდებლებადაც, ანუ “ახალი” კანონების შემქმნელებად იქცნენ.(29) დღეს, აღნიშნავს დე ჟუვენელი, “ჩვენ მივეჩვიეთ, რომ ჩვენი უფლებები კანონმდებლების სუვერენული გადაწყვეტილების მიხედვით იცვლება. მიწათმფლობელს აღარ უკვირს, თუკი მას მოიჯარის შენარჩუნებას აიძულებენ; დამქირავებელიც არანაკლებად მიეჩვია, რომ თავისი დაქირავებულის ხელფასი ხელისუფლების დეკრეტის შესაბამისად უნდა გაზარდოს. სადღეისოდ მიიჩნევა, რომ ჩვენი სუბიექტური უფლებები თავისთავად დაუსაბუთებელია და ამიტომ ხელისუფალთა კეთილ ნებაზეა დამოკიდებული.”(30) ფულის დემოკრატიზაციის თანმდევი მოვლენების მსგავსად, ანუ კერძო სასაქონლო ფულის სახელისუფლებო ქაღალდის ფულით ჩანაცვლებას, რასაც შედეგად, ინფლაცია და მზარდი ფინანსური რყევები მოყვა, კანონისა და საკანონმდებლო ადმინისტრაციის დემოკრატიზაციას, კანონების მოზღვავება მოყვა. ამჟამად, პარლამენტის მიერ მიღებული საკანონმდებლო აქტების და დადგენილებების რიცხვი ერთი წლის განმავლობაში ათობით ათასია, ასობით ათას გვერდს მოიცავს, სამოქალაქო და სამეურნეო ყოფაზე ზემოქმედებს და შედეგად ყოველგვარი კანონის მუდმივ გაუფასურებას და ძლიერ სამართლებრივ გაურკვევლობას იწვევს. ამის ტიპიური მაგალითი, ფედერალური მარეგულირებელი კოდექსის 1994 წლის გამოცემაა, სადაც შეერთებული შტატების ფედერალური ხელისუფლების ყველა მოქმედი მარეგულირებელი აქტია თავმოყრილი, ჯამი 201 ტომს შეადგენს და ბიბლიოთეკის თაროებზე 26 ფუტს იკავებს. კოდექსი, რომლის მხოლოდ სარჩევი 754 გვერდს მოიცავს, არეგულირებს თითქმის ყველაფრის წარმოებას და განაწილებას, რისი წარმოდგენაც კი შეიძლება: ნიახურით, სოკოთი, ნესვით, საათის სამაჯურებით, ნათურების მხურველების დადამღვით, ქსოვილებით, პარაშუტით ხტომით, რკინისა და ფოლადის წარმოებით, სტუდენტურ ქალაქში სექსუალური ძალადობით დაწყებული, ხახვის ბოლქვიდან ხახვის რგოლების დამზადების წესით დამთავრებული. ყოველივე ეს კი, დემოკრატიული ხელისუფლების თითქმის ტოტალიტარულ ძალაუფლებას ააშკარავებს.(31)

III.2. მედროვეობის მაჩვენებლები

საზოგადოებაში დროითი უპირატესობების მინიჭების საკითხი, როგორღაც უფრო ბუნდოვანია, ვიდრე კონფისკაცია და ექსპლუატაცია, და მედროვეობის შესაფერისი მაჩვენებლების შერჩევაც ძალზედ ძნელია. უფრო მეტიც, ზოგიერთი მაჩვენებლები ნაკლებად პირდაპირი და უფრო ზერელეა, ვიდრე ექსპლუატაციის მაჩვენებლები. მაგრამ ყველა მათგანი ერთი და იგივეზე მიუთითებს და ერთობლიობაში მეორე თეორიულ წინასწარმეტყველებას თვალნათლივ წარმოაჩენს: დემოკრატიული წესწყობილება სამოქალაქო საზოგადოებაში ახლომხედველობას (ანუ მედროვეობას) უწობს ხელს.(32) საზოგადოების დროითი უპირატესობის ყველაზე პირდაპირი მაჩვენებელი საპროცენტო განაკვეთებია. საპროცენტო განაკვეთი არსებული დოვლათის სამომავლო დოვლათთან მიმართების შეფასების ფარდობით მაჩვენებელს წარმოადგენს. მაგალითად, ის ასახავს მოგებას, რომელსაც დღევანდელი ფულის მომავალ ფულზე ვაჭრობა იძლევა. მაღალი საპროცენტო განაკვეთი მეტ “აწმყოზე ორიენტირებულობას” გულისხმობს, ხოლო დაბალი საპროცენტო განაკვეთი კი, მეტ “მომავალზე ორიენტირებულობას” ნიშნავს.

ნორმალურ პირობებში, როცა ცხოვრების პირობების და რეალური ფულადი შემოსავალების ზრდა მიიღწევა, საპროცენტო განაკვეთები, როგორც წესი ეცემა და ნულისკენაა მიმართული, თუმცა ამ ნიშნულს ვერასოდეს ვერ მიაღწევს. რეალური შემოსავლის ზრდის გამო, დღევანდელი ფულის ზღვრული სარგებლიანობა მომავალ ფულთან მიმართებაში დაბალია. შესაბამისად, თანაბარ პირობებში, მოცემული დროითი უპირატესობების ნიშნულის მიხედვით საპროცენტო განაკვეთები უნდა შემცირდეს. შედეგად, დანაზოგი და ინვესტიციები გაიზრდება, ხოლო მომავალი რეალური შემოსავალი კი, ისევ და ისევ მაღალი იქნება.

მართლაც, საპროცენტო განაკვეთების კლება კაცობრიობის განვითარების მიმართულებას ხანგრძლივად ახასიათებდა. მინიმალური საპროცენტო განაკვეთი საბერძნეთის ფინანსური ისტორიის დასაწყისში ჩვ.წთ.აღ.-მდე მე-6 საუკუნეში, დაახლოებით 16 პროცენტს უდრიდა, ხოლო ელინური პერიოდისთვის 6 პროცენტამდე დაეცა. რომში, მინიმალური საპროცენტო განაკვეთი, სახელმწიფოს არსებობის ადრეულ პერიოდში არსებული 8 პროცენტიდან, იმპერიის პირველი საუკუნის განმავლობაში 4 პროცენტამდე დაეცა. მე-13 საუკუნის ევროპაში, ყველაზე დაბალი საპროცენტო განაკვეთი 8 პროცენტი იყო. მე-14 საუკუნეში ის 5 პროცენტამდე შემცირდა. მე-15 საუკუნეში – 4 პროცენტამდე, ხოლო მე-17 საუკუნეში – 3 პროცენტამდე. მე-19 საუკუნის დასასრულისთვის მინიმალური საპროცენტო განაკვეთი კიდევ უფრო დაეცა და 2.5 პროცენტს აღარ აღემატებოდა.(33)

ეს ტენდენცია სწორხაზოვანი არავითარ შემთხვევაში არ იყო. მას ხშირად საპროცენტო განაკვეთების ზრდის, ზოგჯერ მთელი საუკუნის ტოლი პერიოდებიც კი წყვეტდა. თუმცა, ასეთი შემთხვევები უკავშირდებოდა დიდ ომებს და რევოლუციებს, როგორიც იყო ასწლიანი ომი მე-14 საუკუნეში, რელიგიური ომები მე-16 საუკუნის გვანი პერიოდიდან მე-17 საუკუნის ადრეულ ხანამდე, ამერიკისა და საფრანგეთის რევოლუციები და ნაპოლეონის ომები მე-18 საუკუნის ბოლოდან და მე-19 საუკუნის მეორე დეკადის შუაწელამდე, აგრეთვე ორი მსოფლიო ომი მე-20 საუკუნეში. გარდა ამისა, თუ მხედველობაში მივიღებთ, რომ მაღალი და მზარდი საპროცენტო განაკვეთები ძირითადად დაბალი ან კლებადი ცხოვრების დონის მონაკვეთებზე მიუთითებს, ხოლო დაბალი და კლებადი საპროცენტო განაკვეთები კი, საწინააღმდეგო ტენდენციას წარმოაჩენს, ცხადი ხდება კაცობრიობის ყოველმხრივ წინსვლაგანვითარებას ბარბაროსობიდან ცივილიზაციამდე თუ რომელი მაჩვენებელი ასახავს. საპროცენტო განაკვეთების კლების ტენდენცია განსაკუთრებით დასავლური ცივილიზაციის აღზევებაში, მისი ხალხის მზარდ კეთილდღეობაში, შორსმჭვრეტელობაში, კეთილგონიერებაში, ზნეობრივ ძლიერებასა და მე-19 საუკუნის ევროპული ცივილიზაციის შეუდარებელ სიმაღლეში ვლინდება.

ამ ისტორიული მოვლენებისა და ეკონომიკური თეორიის თანახმად, მე-20 საუკუნეში კიდევ უფრო დაბალი საპროცენტო განაკვეთები უნდა ყოფილიყო მოსალოდნელი, ვიდრე მე-19 საუკუნეში. მართლაც, იმას თუ რატომ არ არის ასე, მხოლოდ ორი შესაძლო ახსნა აქვს. პირველი ის არის, რომ მე-20 საუკუნეში რეალური შემოსავალი მე-19 საუკუნის რეალურ შემოსავალს არ აღემატებოდა, არამედ მასზე ნაკლებიც კი იყო. თუმცა, ეს ახსნა შეიძლება ემპირიულად გამოირიცხოს, რადგან უდავოა, რომ მე-20 საუკუნის შემოსავლები ნამდვილად მაღალია. მაშასადამე, მხოლოდ მეორე ახსნა რჩება. თუკი შემოსავალი მაღალია, მაგრამ საპროცენტო განაკვეთები დაბალი არ არის, მაშინ დაშვება თანაბარი პირობების შესახებ დარღვეულია. უფრო ზუსტად, საზოგადოებრივი დროებითი უპირატესობის ნიშნული უნდა გადაიწიოს ზემოთ. ეს ნიშნავს, რომ მოსახლეობის ხასიათი უნდა შეცვლილიყო. ხალხს, ზოგადად, უნდა დაეკარგა ზნეობა, კეთილგონიერება და უფრო მეტად აწმყოზე ორიენტირებული გამხდარიყო. როგორც ჩანს, ეს მართლაც ასეა.

1815 წლიდან მოყოლებული, ერთი საუკუნის განმავლობაში, მთელ ევროპასა და დასავლურ სამყაროში მინიმალური საპროცენტო განაკვეთები მუდმივად ეცემოდა და ისტორიულად ყველაზე დაბალ, საშუალოდ 3%-ან მაჩვენებელზე ქვემოთაც დაიწია. დემოკრატიული რესპუბლიკანიზმის დროების დადგომიდან ეს ტენდენცია შეწყდა და მიმართულებაც კი შეიცვალა, რამაც მე-20 საუკუნის ევროპა და შეერთებული შტატები დაქვეითების გზაზე მდგარ ცივილიზაციებად წარმოაჩინა. დიდ ბრიტანეთში, საფრანგეთში, ჰოლანდიაში, ბელგიაში, გერმანიაში, შვეციაში, შვეიცარიაში და შეერთებულ შტატებში ათწლეულების ყველაზე მცირე საშულო საპროცენტო განაკვეთების კვლევა აჩვენებს, რომ პირველი მსოფლიო ომის შემდგომ ევროპაში საპროცენტო განაკვეთები არასდროს არ ყოფილა ისე დაბალი ან კიდევ უფრო ნაკლები, ვიდრე მე-19 საუკუნის მეორე ნახევარში. საპროცენტო განაკვეთი მე-19 საუკუნის მაჩვენებლებზე ქვევით მხოლოდ შეერთებულ შტატებში დაეცა, 1950 წელს. ეს იყო მხოლოდ ხანმოკლე მოვლენა, ამასთან შეერთებულ შტატებში საპროცენტო განაკვეთები მე-19 საუკუნეშიც არ იყო ისე დაბალი, როგორც მე-19 საუკუნის მეორე ნახევრის ბრიტანეთში. სამაგიეროდ, მე-20 საუკუნის მაჩვენებლები მნიშვნელოვნად მაღალი იყო, ვიდრე მე-19 საუკუნის მაჩვენებლები, ხოლო ის, რაც ამით მჟღავნდებოდა მატების ტენდენცია იყო.(34)

ეს დასკვნა მნიშვნელოვნად არ იცვლება, მაშინაც კი, როცა მხედველობაში იღებენ, რომ თანამედროვე საპროცენტო განაკვეთები, განსაკუთრებით 1970 წლიდან, მუდმივად მაღალ ინფლაციასაც მოიცავს. ინფლაციის მაჩვენებლების გათვალისწინებით ნომინალური საპროცენტო განაკვეთების განსაზღვრის შემდეგ, რაც რეალური საპროცენტო განაკვეთების დადგენის საშუალებას იძლევა, ირკვევა, რომ თანამედროვე საპროცენტო განაკვეთები მაინც მნიშვნელოვნად მაღალი რჩება, ვიდრე 100 წლის წინ იყო. საშუალოდ, მინიმალური გრძელვადიანი საპროცენტო განაკვეთი ევროპასა და შეერთებულ შტატებში, ამჟამად 4 პროცენტზე საკმაოდ მეტია და შესაძლოა 5 პროცენტიც კი იყოს. ეს კი, მე-17 საუკუნის საპროცენტო განაკვეთზე მეტი, ხოლო მე-15 საუკუნის საპროცენტო განაკვეთზე კიდევ უფრო მეტია. შესაბამისად, შეერთებული შტატების მიმდინარე დანაზოგების განაკვეთი, რაც ხელმისაწვდომი მოგების დაახლოებით 5 პროცენტია, 300 წლის წინანდელი, მე-17 საუკუნის უფრო ღარიბი ინგლისის მაჩვენებლებს არ აღემატება.(35)

ამ განვითარების პარალელურად და იმავე მოვლენის, ანუ მაღალი და მზარდი საზოგადოების დროითი უპირატესობების შედეგების უფრო სპეციფიკურ ასპექტზე, კერძოდ ოჯახების დაშლის მაჩვენებელზე დაკვირვება, ოჯახების დანიშნულების მოშლის განუწყვეტლად მზარდ ტენდენციას აჩვენებს. მე-19 საუკუნის დასასრულამდე, ხელისუფლების ხარჯების ძირითადი ნაწილი – პრაქტიკულად 50 პროცენტზე მეტი – სამხედრო ხარჯებისკენ იყო მიმართული. თუკი სავარაუდოდ, ხელისუფლების ხარჯი შეადგენდა ეროვნული პროდუქტის 5 პროცენტს, აქედან გამომდინარე, ჯარის ხარჯი შეადგენდა ეროვნული პროდუქტის 2.5 პროცენტს. დანარჩენი ხმარდებოდა სახელისუფლებო ადმინისტრაციას. ე.წ. სოციალური ხარჯები და “საზოგადოებრივი ქველმოქმედება” თითქმის არანაირ როლს არ თამაშობდა. დაზღვევა ინდივიდუალური პასუხისმგებლობის ასპარეზად, ხოლო სიღარიბის შემსუბუქება ნებაყოფლობითი შემოწირულობების საგნად იყო მიჩნეული. ხსენებულის საპირისპიროდ, როგორც დემოკრატიისთვის დამახასიათებელი ეგალიტარიზმის ანარეკლი, მე-19 საუკუნის ბოლოს დემოკრატიზაციის დაწყებისთანავე პირადი პასუხისმგებლობის კოლექტივიზაციაც დაჩქარდა. მე-20 საუკუნის განმავლობაში სამხედრო ხარჯები, როგორც წესი ეროვნული პროდუქტის 5-10 პროცენტამდე გაიზარდა, რაც სახელმწიფოს სხვა მიმდინარე ხარჯებთან ერთად, მთლიანი ეროვნული პროდუქტის 50 პროცენტს, ხოლო თავად ხელისუფლების მთლიანი ხარჯების მხოლოდ 10-20 პროცენტს შეადგენს. სახელმწიფო ხარჯების ძირითადი ნაწილი კი – ჩვეულებრივ მთლიანი ხარჯის 50 პროცენტი (ანუ ეროვნული პროდუქტის 25 პროცენტი) – ამჟამად, სახელმწიფოს ე.წ. სოციალური უზრუნველყოფის ხარჯებისთვის გამოიყენება: ავადმყოფობისგან, საწარმოო ტრამვისგან, ხანდაზმულობისგან, უმუშევრობისგან, არაშრომისუნარიანობისგან და სხვა უსასრულო შემთხვევებისგან იძულებითი სახელმწიფო დაზღვევის გზით.(36)

შედეგად, საკუთარ ჯანმრთელობაზე, უსაფროთხოებაზე და სიბერეზე პირადი პასუხისმგებლობისგან ცალკეული პიროვნებების სულ უფრო მეტად და მეტად ჩამოშორებით, კერძო წინდახედული ქმედებების სივრცე და დროითი ჰორიზონტი თანდათან შემცირდა. კერძოდ, ქორწინების, ოჯახისა და შვილების ღირებულება დაეცა, რადგან ისინი ნაკლებად საჭირო გახდნენ, რამდენადაც ადამიანს “სახელმწიფოს” დახმარების საშუალება გაუჩნდა. ამიტომაც, დემოკრატიული რესპუბლიკანიზმის დროების დადგომის შემდეგ შობადობა მკვეთრად შემცირდა, ხოლო ადგილობრივი მოსახლეობის რაოდენობის ზრდა შეჩერდა ან დაეცა კიდეც. საუკუნეების მანძილზე, მე-19 საუკუნის ბოლომდე, შობადობის დონე უცვლელი იყო: დაახლოებით 30–40 ახალშობილი ყოველ 1000 მოსახლეზე (ჩვეულებრივ, გარკვეულწილად მაღალია ძირითადად კათოლიკებში და უფრო დაბალია პროტესტანტულ ქვეყნებში). აღნიშნულისგან მკვეთრი განსხვავებით, მე-20 საუკუნის მანძილზე მთელს ევროპასა და შეერთებულ შტატებში შობადობამ სავალალო კლება განიცადა – 15-20 ახალშობილამდე ყოველ 1000 მოსახლეზე.37 ამავე დროს, განქორწინების, უკანონო შობადობის, მარტოხელა მშობლობის და აბორტების დონე მკვეთრად გაიზარდა, მაშინ როდესაც პირადი დანაზოგების ზრდა შეჩერდა და დაცემაც კი დაიწყო, იმის მაგივრად, რომ მომატებულიყო გაზრდილი შემოსავლების პარალელურად ან უფრო მეტადაც.

გარდა ამისა, კანონების გაუფასურებისა და პასუხისმგებლობის კოლექტივიზაციის შედგად, რაც განსაკუთრებით სოციალური დაცვის კანონმდებლობაში გამოიხატა, განსაკუთრებით მძიმე დანაშაულმა, როგორიცაა მკვლელობა, თავდასხმა, ძარცვა და ყაჩაღობა, მუდმივად მზარდი ტენდენცია შეიძინა.

მოვლენათა “ჩვეულებრივი” მსვლელობის შემთხვევაში, რაც ცხოვრების პირობების ზრდას ნიშნავს, მოსალოდნელია, რომ დანაშაულისა და სხვა საზოგადოებრივი ხასიათის უბედურებებისგან თავდაცვის საშუალებები მუდმივად გაუმჯობესდება, ზუსტად ისე, როგორც მოსალოდნელია თავდაცვის გზების გაუმჯობესება ისეთი სავალალო ბუნებრივი მოვლენებისგან, როგორიცაა წყალდიდობა, მიწისძვრა და ქარიშხალი. მართლაც, ყველგან დასავლეთის სამყაროში ბოლო დრომდე მეტწილად სწორედ ასეთი ვითარება იყო, ვიდრე მე-20 საუკუნის მეორე ნახევარში დანაშაულის დონემ ზრდა არ დაიწყო.(39)

რასაკვირველია, არსებობს ბევრი სხვა მიზეზი კანონშემოქმედებისა და სახელისუფლებო სოციალური პროგრამების მიერ გამოწვეული გაზრდილი უპასუხისმგებლობისა და არაშორსმჭვრეტელობის გარდა, რასაც შეეძლო დანაშაულისთვის ხელი შეეწყო. მამაკაცები ქალბატონებზე უფრო მეტ დანაშაულს სჩადიან, ახლგაზრდები ხანდაზმულებზე უფრო მეტს, შავკანიანები თეთრკანიანებზე უფრო მეტს, ხოლო ქალაქელები სოფლელებზე უფრო მეტს. შესაბამისად, სქესობრივ, ასაკობრივ, რასობრივ და ურბანულ ცვლილებებს მოსალოდნელია, რომ დანაშაულზე მუდმივი გავლენა ჰქონდეთ. თუმცა, ყველა ეს მიზეზი ფარდობითი თვალსაზრისით შედარებით მდგრადია და მათ არ შეიძლება მიეწეროს დანაშაულის ხანგრძლივი მატება. ევროპის ქვეყნებში მოსახლეობა შედარებით ერთგვაროვანი იყო და არის, ხოლო შეერთებულ შტატებში, შავკანიანთა ფარდობითი წილი თითქმის უცველელია. სქესობრივი შემადგენლობა გარკვეულ წილად ბიოლოგიური მუდმივაა; ომების შედეგად, მამაკაცთა წილი დროდადრო მცირდება ხოლმე, რაც დანაშაულის შემცირებისკენ “ბუნებრივ” მიდრეკილებას აძლიერებს. მსგავსად ამისა, ასაკობრივი ჯგუფების შემადგენლობა ნელა იცვლება, ხოლო დაბალი შობადობა და შედარებით უსაფრთხო სიცოცხლის გამო საშუალო ასაკის გაზარდა, დანაშაულის ფარდობითი მაჩვენებლების კიდევ უფრო შემცირებას უწყობს ხელს. დასასრულ, 1800 წლიდან ურბანიზაციის დონე შემაშფოთებლად მატულობს. მე-19 საუკუნის დასაწყისში დანაშაულის მატება, შესაძლოა ურბანიზაციის ამ ნაკადს უკავშირდებოდეს.40 თუმცა ურბანიზაციის ახალ მოვლენასთან შეგუების შემდეგ, მე-19 საუკუნის შუა ხანიდან, კვლავ დანაშაულის კლების ტენდენციამ იმძლავრა, მიუხედავად იმისა, რომ მომავალი 100 წლის განმავლობაში ურბანიზაციის სწრაფი პროცესი მიმდინარეობდა. ხოლო მე-20 საუკუნის შუა ხანიდან, როცა დანაშაულმა თანმიმდევრული მატება დაიწყო, ურბანიზაციის პროცესი მნიშვნელოვანწილად დასრულებული იყო.

ეს ყოველივე ადასტურებს, რომ დანაშაულის დონის მატება დემოკრატიზაციის პროცესთან დაკავშირების გარეშე, საზოგადოების დროითი უპირატესობის მზარდი ხარისხი, პირადი ინტელექტუალური და მორალური პასუხისმგებლობის გაუფასურება, კანონის მზარდი უპატივცემულობა და კანონშემოქმედების მოზღვავებით გამოწვეული მორალური რელატივიზმი ვერ აიხსნება. რა თქმა უნდა, “მაღალი დროითი უპირატესობა” არავითარ შემთხვევაში “დანაშაულს” არ ნიშნავს. მაღალი დროითი უპირატესობა შესაძლოა, აგრეთვე, ისეთ კანონიერ ქმედებებში გამოიხატოს, როგორიცაა უგუნურება, უნდობლობა, ცუდი საქციელი, სიზარმაცე, სირეგვენე და ჰედონიზმი. მიუხედავად იმისა, რომ მაღალ დროით უპირატესობასა და დანაშაულს შორის მყარი კავშირი მაინც არსებობს, საბაზრო მოგების მისაღებად აუცილებელია გარკვეული მინიმალური გეგმა, მოთმინება და თავგანწირვა: მავანმა ჯერ უნდა იმუშაოს, რომ ანაზღაურება მიიღოს.

აღნიშნულის საპირისპიროდ, ყველაზე მძიმე დანაშაულობები, როგორიცაა მკვლელობა, თავდასხმა, ძალადობა, ძარცვა, ქურდობა და ყაჩაღობა, მსგავს რუდუნებას არ საჭიროებს. თავდამსხმელის ჯილდო იმწამიერი და ხელმოსაჭიდია, მაშინ, როცა საზღაური – შესაძლო სასჯელი – სამომავლო და გაურკვეველია. შედეგად, თუკი საზოგადოების დროითი უპირატესობის ხარისხი გაიზარდა, მოსალოდნელია, რომ სწორედ ასეთი ძალადობრივი ქმედებების სიხშირემ მოიმატოს, როგორც სინამდვილეში მოხდა კიდეც.(41)

IV. დასკვნა: მონარქია, დემოკრატია და მოსაზრება ბუნებითი წესრიგის შესახებ

ელემენტარული ეკონომიკური თეორიის თვალსაზრისითა და თვალსაჩინო ისტორიული მოვლენის შუქზე თანამედროვე ისტორიის რევიზიონისტული ხედვა იკვეთება. ისტორიის ვიგებისეული თეორია, რომლის მიხედვითაც კაცობრიობა განვითარების სულ უფრო მაღალ და მაღალ საფეხურისკენ მიემართება, მცდარია. მათთვის, ვისაც ნაკლები ექსპლუატაცია ურჩევნია მეტს, ხოლო წინდახედულობას და პიროვნულ პასუხისმგებლობას მეტად აფასებს, ვიდრე ახლომხედველობას და მედროვეობას, მონარქიიდან დამოკრატიაზე ისტორიული გადასვლა არა წინსვლას, არამედ ცივილიზაციის დაკნინებას ნიშნავს. ეს განაჩენი არც მაშინ შეიცვლება, თუკი შეფასება უფრო მეტი ან სხვა მაჩვენებლების მიხედვით მოხდება. პირიქით. უდაოდ, ექსპლუატაციის და მედროვეობის ყველაზე მნიშვნელოვანი მაჩვენებელი, რომელიც ზემოთ ჯერ არ განხილულა, არის ომი. მართლაც, თუკი ეს მაჩვენებელი გათვალისწინებული იქნებოდა, დემოკრატიულ-რესპუბლიკური ხელისუფლების მოღვაწეობის შედეგები შედარებით უარესი და არა უკეთესი აღმოჩნდება. მზარდ ექსპლუატაციასა და საზოგადოებრივ გადაგვარებასთან ერთად, მონარქიიდან დემოკრატიაზე გადასვლამ შეზღუდული ომის ტოტალური ომით ჩანაცვლება გამოიწვია, ხოლო მე-20 საუკუნე, დემოკრატიის გაფურჩქვნის დრო, ისტორიის ყველაზე სისხლიან მონაკვეთად უნდა შეფასდეს.(42)

ნაკლებ სავარაუდოა, რომ საქმეთა არსებული ვითარება “ისტორიის დასასრული” იყოს. ამრიგად, ორი საბოლოო კითხვა იბადება. რას უნდა ველოდოთ? და რა უნდა გავაკეთოთ? პირველ კითხვაზე პასუხი მოკლეა. მე-20 საუკუნის დასასრულს, შეერთებულ შტატებში და მთელს დასავლეთ სამყაროში დემოკრატიულმა რესპუბლიკანიზმმა ამოწურა წარსულისგან მეკვიდრეობით მიღებული მარაგი. რეალური შემოსავლები დეკადების განმავლობაში არა თუ აღარ იზრდება, არამედ ეცემა კიდეც.(43) სახელმწიფო ვალმა და სოციალური დაზღვევის სისტემის ხარჯებმა ეკონომიკა გარდაუვალ გამოფიტვამდე მიიყვანა. ამავე დროს, საზოგადოების დაკნინებამ და შიდა საზოგადოებრივმა დაპირისპირებამ საშიშ სიმაღლეებს მიაღწია. თუკი ექსპლუატაციისა და მედროვეობისკენ მიდრეკილება შენარჩუნებული იქნება, დასავლეთის სამყაროს დემოკრატიული კეთილდღეობის სახელმწიფოები ზუსტად ისევე დაემხობიან, როგორც აღმოსავლეთ ევროპის სოციალისტური სახალხო რესპუბლიკები 1980-იანი წლების ბოლოს. შესაბამისად, პასუხგასაცემი მხოლოდ მეორე კითხვა რჩება: რა უნდა გაკეთდეს ყოველივე ამის შემდეგ; ან რა შეგვიძლია გავაკეთოთ, რომ ცივილიზაციის დაკნინება, პროცესის სრული ეკონომიკური და საზოგადოებრივი კატასტროფით დამთავრება თავიდან ავიცილოთ?

პირველ რიგში, დემოკრატიისა და უმრავლესობის მმართველობის კანონიერება უნდა გადაიხედოს. ისტორიულ განვითარებას საბოლოო ჯამში იდეები განაპირობებს, მიუხედავად იმისა სწორია ისინი თუ მცდარი. როგორც მეფეებს არ ძალუძთ თავიანთი მმართველობის განხორციელება (სანამ მათ ლეგიტიმურობას საზოგადოებრივი აზრი არ აღიარებს), ასევე დემოკრატიულ მმართველობა ვერ შენარჩუნდება, თუკი მას საზოგადოებრივი აზრის იდეოლოგიური მხარდაჭერა არ ექნება.(44) უფრო მეტიც, მონარქიული წყობილებიდან დემოკრატიულზე გადასვლა სწორედ საზოგადოებრივი აზრის ძირეული ცვლილებით უნდა აიხსნას. მართლაც, პირველი მსოფლიო ომის ბოლომდე, ევროპაში საზოგადოების უდიდესი უმრავლესობა მონარქიული მმართველობის კანონიერებას აღიარებდა.(45) დღეს ასე ძნელად თუ ვინმე მიიჩნევს. მეტიც, მონარქიული მმართველობის იდეა წინააღმდეგობრივად მიიჩნევა. აქედან გამომდინარე, “ძველი რეჟიმის” აღდგენა შეუძლებელი, ხოლო მონარქიული მმართველობის კანონიერება შეუქცევად უარყოფილი უნდა ჩანდეს. თუმცა, საუკეთესო გამოსავალი არც მონარქიის აღდგენაა. მონარქიები, თავიანთი ღირსებების მიუხედავად, ექსპლუატაციასაც ეწეოდნენ და მედროვეობასაც აღვივებდნენ. უფრო მართებულია, რომ დემოკრატიულრესპუბლიკური წეს-წყობილების წინააღმდეგობრივი ხასიათის, განსაკუთრებით მისი, როგორც დეცივილიზების წყაროდ გადაქცევის შედეგების წარმოჩენა მოხდეს.

ამავდროულად, ძალიან მნიშვნელოვანია, რომ მონარქიისა და დემოკრატიისადმი პოზიტიური ალტერნატივის – ბუნებითი წესრიგის იდეის – განმარტება და გაცნობიერება მოხდეს. ერთი მხრივ, ეს გულისხმობს იმის საკმაოდ მარტივ აღიარებს, რომ ადამიანთა მოდგმის ცივილიზაციის უშუალო წყარო არა მონარქიული და დემოკრატიული ექსპლუატაცია, არამედ კერძო საკუთრება, წარმოება და ნებაყოფლობითი საქონელგაცვლაა. მეორე მხრივ, რაც ფსიქოლოგიურად უფრო ძნელად მისაღებია, იმ ძირეული სოციოლოგიური მოვლენის აღიარებას გულისხმობს (რაც უნებურად მონარქიის ისტორიული ოპოზიციის შეცდომის ზუსტად დადგენას შველის), რომ კერძო საკუთრებაზე დაფუძნებული ეკონომიკური საქონელგაცვლების შენარჩუნება და დაცვა ითხოვს ბუნებრივი ელიტის (ნობილიტას ნატურალის) არსებობის, როგორც სოციოლოგიური წინაპირობის ნებაყოფლობით აღიარებას.(46)

სხვადასხვა კერძო მფლობელს შორის ნებაყოფლობითი თანამშრომლობის ბუნებრივი შედეგი არაეგალიტარიული, იერარქიული და ელიტარული დანამდვილებით არ არის. ნებისმიერი ხარისხის სირთულის ნებისმიერ საზოგადოებაში, მრავალმხრივი ადამიანური ნიჭიერების გამო, რამდენიმე ინდივიდი სწრაფად იძენს ელიტარულ სტატუსს. მოპოვებული სიმდიდრე, სიბრძნე, სიმამაცე ან მათი კომბინაცია, ზოგიერთ პიროვნებას “ბუნებით ძალაუფლებას” სძენს და მათი მოსაზრებები და შეფასებები დიდი პატივისცემით სარგებლობს. უფრო მეტიც, შერჩევითი შეწყვილებისა და ქორწინების, აგრეთვე მოქალაქეობრივი და გენეტიკური მემკვიდრეობის კანონზომიერებების გამო, სულ უფრო მეტი ბუნებითი ძალაუფლება რამოდენიმე – წარჩინებული – ოჯახის ხელში ბუნებრივად იყრის თავს. სწორედ ამ ხანგრძლივი მიღწევებით, შორსმჭვრეტელობითა და სამაგალითო პირადი საქციელით გამორჩეული ოჯახების უფროსებს მიმართავენ ადამიანები, რომ თავიანთი უთანხმოებები და დავები გადაწყვიტონ.

მაშასადამე, ბუნებითი ელიტის სწორედ ეს ლიდერები, ჩვეულებრივ, ხელისუფლების პირისთვის სავალდებულო და დადგენილ ვალდებულებებში ჩაუხედავად და თვით სამოქალქო სამართლის ზედაპირული ცოდნის გარეშეც კი, მოქმედებენ, როგორც უმეტესწილად უანგარო მსაჯულები და მშვიდომისმყოფელები და ამრიგად, როგორც “საზოგადოებრივი დოვლათის” კერძო მწარმოებლები.(47)

არსებითად, მონარქიის ენდოგენური წარმოშობა (მისი ეგზოგენური წარმოშობისგან განსხვავებით, დაპყრობის შედეგად)(48) მისი წინმსწრები ბუნებითი წესრიგის საფუძვლად აღების გარეშე ვერ შეიცნობა. მცირე, მაგრამ გადამწყვეტ ნაბიჯს, პირველქმნილ ცოდვას, მონარქიული წყობილების დამკვიდრებისკენ მსაჯულისა და მშვიდობისმყოფელის მოვალეობების მონოპოლიზაცია წარმოადგენს. ეს ნაბიჯი გადაიდგა, როცა ნებაყოფლობით აღიარებული ბუნებითი ელიტის ერთმა წევრმა – მეფემ – საზოგადოებრივი ელიტის სხვა წევრების წინააღმდეგობის მიუხედავად, შეძლო დაჟინებით მოეთხოვა, რომ გარკვეული ტერიტორიის ფარგლებში ყველა უთანხმოების შესახებ მისთვის ეცნობებინათ და დაპირისპირებულ მხარეებს მის გარდა სხვა მსაჯული და მშვიდობისმყოფელი აღარ აერჩიათ. ამ დროიდან, კანონი და მართლმსაჯულება უფრო ძვირი გახდა: იმის მაგივრად, რომ მათი შეთავაზება უანგაროდ ან ნებაყოფლობითი საზღაურის სანაცვლოდ გაგრძელებულიყო, სათანადო ხარჯების ანაზღაურება სავალდებულო გადასახადების მეშვეობით დაიწყო. ამავდროულად, კანონიერების ხარისხი დაქვეითდა: დაუწერელი კანონის შენარჩუნებისა და სამართლიანობის საყოველთაო და უცვლელ ღირებულებებზე დაყრდნობის მაგივრად, მონოპოლისტ მსაჯულს, რომელსაც გადაწყვეტილების მიკერძოებული განსჯის შედეგად კლიენტების დაკარგვის შიში არა აქვს, შეუძლია არსებული კანონი თანდათან თავის სასარგებლოდ შეცვალოს და გააუკუღმართოს.

მონარქიისადმი ისტორიული წინააღმდეგობის გაღვივებას, მეტწილად, სწორედ მართლმსაჯულების გაძვირებამ და მეფეების მიერ ძველი კანონების გაუკუღმართებამ შეუწყო ხელი. მიუხედავად იმისა, რომ ამ მოვლენის გამომწვევი მიზეზები ძირითადად დაბნეულობას იწვევდნენ, იყვნენ ისეთებიც, ვინც წინააღმდეგობას სწორედ მონოპოლიის და არა ელიტის ან წარჩინებულების არსებობაში ხედავდნენ.(49) მაგრამ მათზე უფრო მრავალრიცხოვანნი ისინი იყვნენ, ვინც ამ მოვლენას შეცდომით მმართველების ელიტარულ ხასიათს მიაწერდა და შესაბამისად, მართლმსაჯულებისა და კანონაღსრულების მონოპოლიის შენარჩუნებას იცავდა. ამასთან, მეფისა და მისი აშკარა სამეფო “ბრწყინვალების” “ხალხითა” და “უბრალო ადამიანის” სავარაუდო თავმდაბალობით და ღირსებით ჩანაცვლებას ითხოვდა.

დემოკრატიის ისტორიული წარმატება სწორედ აქედან მომდინარეობს. რამდენად გასაკვირიც არ უნდა იყოს, მონარქია იმავე საზოგადოებრივმა ძალებმა დაამხეს, რომლებიც თავდაპირველად მეფეებს აქეზებდნენ, როცა მათ კონკურენტი ბუნებითი ავტორიტეტების ჩამოშორებით, მართლმსაჯულების საკუთარ ხელში თავმოყრა დაიწყეს. კონკურენტების წინააღმდეგობის დასაძლევად, მეფეები, როგორც წესი თავს “უბრალო ხალხს” უყადრებდნენ.(50) ყოველთვის გავრცელებული გრძნობის – შურისადმი მგრძნობიარენი, მეფეები, ხალხს იაფ და უკეთეს მართლმსაჯულებას და მათივე კეთილდღეობისთვის გადასახადების შემცირებას პირდებოდნენ (მეფის კონკურენტები სწორედ გადასახადები არიან). როდესაც მეფეთა დაპირებები ყალბი აღმოჩნდა, როგორც მოსალოდნელი იყო, იგივე ეგალიტარიული გრძნობები, რომლითაც ისინი ადრე მოხიბლულნი იყვნენ, ახლა მათ წინააღმდეგ მოიმართა და შემობრუნდა. საბოლოოდ, წარჩინებულთა ძირითადი წარმომადგენელი თავად მეფე გახდა, ხოლო ყველა სხვა მსაჯულების გამორიცხვის შედეგად, მისი მდგომარეობა კიდევ უფრო აღზევებული და ელიტარული გამოჩნდა, ამასთან მის ქცევაში სულ უფრო მეტი და მეტი ქედმაღლობა გამოვლინდა. შესაბამისად, ლოგიკური იყო, რომ მეფობა გადავარდნილიყო და ეგალიტარული პოლიტიკა, რომელიც მონარქებმა დაამკვიდრეს, მისი გარდაუვალი შედეგისკენ განვითარებულიყო, რაც უბრალო ადამიანის მიერ მართლმსაჯულების მონოპოლიურ კონტროლს გულისხმობდა.

სავარაუდოდ, როგორც ზემოთ დეტალურად იქნა განხილული და ახსნილი, კანონისა და მართლმსაჯულების დემოკრატიზაციამ – მეფის, ხალხით ჩანაცვლებამ – მდგომარეობა მხოლოდ გააუარესა. სამართლისა და მშვიდობის ფასი ასტრონომიულად გაიზარდა, ამავე დროს მართლმსაჯულების ხარისხი მკვეთრად დაქვეითდა და იმ წერიტილამდე მივიდა, სადაც კანონის იდეა, როგორც მართლმსაჯულების უნივერსალური და შეუცვლელი პრინციპის საფუძველი, საზოგადოებრივი აზრიდან თითქმის გაუჩინარდა და კანონის, როგორც კანონმდებლობის შედეგის იდეით (ხელისუფლების დადგენილი კანონი) შეიცვალა.

ამავე დროს, დემოკრატიამ წარმატებას იქ მიაღწია, სადაც მონარქიას მხოლოდ უმნიშვნელო წარმატებები ჰქონდა. ეს ბუნებითი ელიტის საბოლოო განადგურებაა. დიდი ოჯახების იღბლიანობა გაიფანტა, ხოლო მათი ეკონომიკური დამოუკიდებლობის კულტურული ტრადიციები, ინტელექტუალური შორსმჭვრეტელობა, მორალური და სულიერი უპირატესობა დაიკარგა და დავიწყებას მიეცა. დღესაც არსებობენ მდიდარი ადამიანები, მაგრამ ისინი თავის სიმდიდრეს პირდაპირი თუ არაპირდაპირი გზით სახელმწიფოს უმადლიან. ამიტომაც, ისინი ხშირად უფრო დამოკიდებულნი არიან სახელმწიფოს კეთილგანწყობაზე, ვიდრე ხალხი რომლესაც ბევრად ნაკლები სიმდიდრე გააჩნია. ისინი ჩვეულებრივ აღარ არიან ხანგრძლივად წარმატებული ოჯახების უფროსები, არამედ ე.წ. “ახალგამდიდრებულები” (‘ნოუვეაუხ რიცჰეს’). მათი ქცევა კი არ გამოირჩევა ღირსებით, სიამაყით, ან გემოვნებით, არამედ მედროვეობით დაავადებული, შემგუებლური და ჰედონისტური მასობრივი პროლეტარული კულტურის ანარეკლია, რომელსაც ახლა მდიდრები სხვებთან ერთად იზიარებენ; შედეგად, საზოგადოებისთვის მათი აზრი სხვების აზრზე უფრო წონადი აღარ არის. ამიტომაც, როცა დემოკრატიული წესწყობილება საბოლოოდ დაკარგავს ლეგიტიმურობას, დაგროვებული პრობლემების გადაჭრა იმაზე გაცილებით ძნელი იქნება, როცა თავიანთი ლეგიტიმურობა მეფეებმა დაკარგეს. მაშინ, საკმარისი იქნებოდა, რომ მართლმსაჯულებასა და მის აღსრულებაზე მეფის მონოპოლია, დამხობილიყო და კონკურენტული იურისდიქციის ბუნებითი წესრიგით შეცვლილიყო, რადგან ჯერ კიდევ არსებობდნენ ბუნებრივი ელიტის გადმონაშთები, რომლებიც შეძლებდნენ ამ ამოცანის გადაწყვეტას. ამჟამად, ეს უკვე საკმარისი არ არის. თუკი, სახელისუფლებო მონოპოლია კანონსა და მართლმსაჯულებაზე დაემხობა, მაშინ აღარ იარსებებს სხვა ავტორიტეტი, რომელსაც შევძლებთ, რომ სამართლიანობისთვის მივმართოთ და ამიტომაც ქაოსს ვერ გავექცევით.

ამრიგად, დემოკრატიის უარყოფასთან ერთად, ცენტრალური სტრატეგიული მნიშვნელობა აქვს დეცენტრალიზაციის და თუნდაც, სეცესიური საზოგადოებრივი ძალების იდეოლოგიურ მხარდაჭერასაც კი; ანუ ტენდენცია პოლიტიკური ცენტრალიზაციისკენ, რითაც დასავლეთის სამყარო საუკუნეების განმავლობაში ხასიათდება, თავიდან მონარქიული მმართველობის ქვეშ, ხოლო შემდეგ დემოკრატიის მფარველობით, აუცილებლად ძირეულად უნდა შეიცვალოს.(51) მაშინაც კი, თუ ამას ახალი ხელისუფლებების შექმნის სეცესიური ტენდენციები მოყვება, მიუხედავად იმისა, ისინი დემოკრატიული იქნებიან თუ არა, ტერიტორიულად მცირე სახელმწიფოებს შორის გაზრდილი პოლიტიკური კონკურენცია გამოიწვევს ექსპლუატაციის შემცირებას.

ნებისმიერ შემთხვევაში, მხოლოდ პატარა რეგიონებში, თემებსა და ოლქებშიც იქნება შესაძლებელი, რომ რამოდენიმე პირი, თავიანთი ეკონომიკური დამოუკიდებლობის, გამორჩეული პროფესიული მიღწევების, მორალურად უბიწო ცხოვრების, სამართლიანი განსჯისა და გემოვნების საზოგადოებრივი აღიარების საფუძველზე, კვლავ ბუნებრივ, მსაჯულების ბუნებითი წესრიგის იდეას, ანუ კერძო სამართლებრივ “ანარქიულ” საზოგადოებას, როგორც მონარქიისა და დემოკრატიისადმი გამოწვევას, ლეგიტიმურობა მიანიჭოს.

ახალი ეკონომიკური სკოლა – საქართველო. თავისუფლების ბიბლიოთეკა – ტომი II. ლიბერალიზმი და ძალაუფლება

Francois-Xavier Fabre - Oedipus and the Sphinx

გიგი თევზაძე – Gigi Tevzadze

გიგი თევზაძე – “ჩვენი ადგილი”

წიგნიდან “ჩვენი დრო, სფინქსი და ძენონის ისარი” (ცნობიერების ესტეტიკა, II ნაწილი.)

I
ყველასათვის ცნობილია ოიდიპოსის მითი: ავბედითი წინასწარმეტყველებისათვის თავი რომ დაეღწია, ოიდიპოსი მამამ მოიშორა და ის სამშობლოდან შორს გაიზარდა ისე, რომ თავის წარმოშობაზე არაფერი იცოდა. თებესკენ გზაზე მიმავალ, უკვე დავაჟკაცებულ ოიდიპოსს საკუთარი მამა შემოაკვდა. შემდგომ მან თებე სფინქსისაგან იხსნა და მადლიერმა მოქალაქეებმა ის მეფედ აირჩიეს. ოიდიპოსმა საკუთარი დედა ცოლად შეირთო. როდესაც ტირესიასის საშუალებით მისთვის ცნობილი გახდა, თუ რა ჩაიდინა, ოიდიპოსმა თვალები დაითხარა. აღსრულდა, რაც უწინასწარმეტყველეს ოიდიპოსის მამას.

ეს მითი თვალსაჩინოს ხდის იმ ორმაგობას, რომელიც ბერძნულ მითებს ახასიათებს _ შესაბამება ადამიანის თავისუფლებასა და ღმერთების ნებას შორის; მაგრამ ეს არ არის ორმაგობის ერთადერთი სახე, რომელიც ამ მითებში გვხვდება; ამ პრინციპის ნათელი გამოხატვაა მითების ორბუნებოვანი პერსონაჟები; პანი, კენტავრები, სფინქსი. მეტიც: მითები თავისი შინაარსითაც არ არიან ერთნი: მათში ხშირად გაერთიანებულია სხვა მითები, რომლებსაც, მიუხედავად იმისა, რომ მათ განუყოფელ ნაწილს წარმოადგენენ, დამოუკიდებელი არსებობა და მნიშვნელობა გააჩნიათ.

ასეთი “მეორე” ოიდიპოსის მითში არის სფინქსის ამბავი. ამ მითის ორმაგობა კიდევ უფრო მნიშვნელოვანი იმით ხდება, რომ ამ მითის პერსონაჟი _ სფინქსი _ ერთ ფორმაში ორნაირი არსებობის _ ცხოველურის და ადამიანურის შესაბამებაა.

სფინქსი ღმერთების მიერ თებეს სასჯელად იყო მოვლენილი. ის ქალაქის ჭიშკართან იჯდა და ამვლელ-ჩამვლელს ერთ გამოცანას ეკითხებოდა: რა არის ის, რაც დილას ოთხ ფეხზე დადის, შუადღისას ორზე, ხოლო საღამოს სამზე? მას, ვინც არასწორად უპასუხებდა, სფინქსი კლავდა. ოიდიპოსმა სწორი პასუხი უთხრა და სფინქსი უფსკრულში გადაეშვა.

სფინქსის ყოფიერებაში ადამიანი და ცხოველი ერთად დგანან. მითის ორმაგობა მასაც ისევე ეხება, როგორც ოიდიპოსს. ამიტომ სფინქსის თვითმკვლელობის მიზეზი ოიდიპოსის პასუხში უნდა ვეძებოთ. ერთი შეხედვით სფინქსის გამოცანა და მასზე პასუხი _ “ადამიანი” _ ბავშვურ თავსატეხად წარმოგვიდგება. მითის სტრუქტურა გვაეჭვებს _ აქაც ხომ არა აქვს ადგილი ორმაგობას _ შესაბამებას ბავშვურ თავსატეხსა და რაიმე სიღრმისეულს შორის.

წინადადება _ “ვინც დილას ოთხზე დადის, შუადღისას ორზე, ხოლო საღამოს სამზე” _ აღნიშნავს ცვალებადობას. მთლიანად იგი წარმოადგენს განსაზღვრებას, რომლისთვისაც სფინქსი სუბიექტის დასახელებას მოითხოვდა. ოიდიპოსის პასუხმა დაასრულა ეს დეფინაცია. სფინქსი ცვალებადობის შესახებ კითხულობს; თანაც ეს ჩვეულებრივი ცვალებადობა არ არის: ეს უკიდურესი ცვლაა. ცვალებადობა ერთი დღის განმავლობაში. ასე რომ, სფინქსის კითხვა შეიძლება შემდეგნაირად “ვთარგმნოთ”: რა არის ის, რაც თავისი არსებობის მანძილზე მაქსიმალურად იცვლება, ცვლის თავისი არსებობის წესს, ფორმას? პასუხი იგივე რჩება: “ადამიანი”.

მაშასადამე, სფინსქი და ოიდიპოსი ერთად ადამიანის ახალ განსაზღვრებას აყალიბებენ. ახალი რომ არ იყოს თებეს ნებისმიერი განათლებული მოქალაქე გასცემდა პასუხს და ქალაქსაც გადაარჩენდა. ეს გამოცანა არა მარტო როგორც განსაზღვრება, როგორც თავსატეხიც კი _ ახალია, ეს განსაზღვრება სფინსქსსაც ისევე ეხება, როგორც ოიდიპოსს. სფინქსის ყოფნა თანაბრადაა განსაზღვრული როგორც ადამიანურით, ასევე ცხოველურით. ყოფიერების ეს ორი სახე მასში ზუსტ შესაბამებაშია (ისევე როგორც ყველაფერი ორმაგი ბერძნულ მითში) ერთმანეთთან. პასუხის გაცემის შემდეგ სფინქსი თავს იკლავს. ამ თვითმკვლელობის ერთი მხარე _ ღმერთების ნება _ გასაგებია ჩვენთვის. მეორე მხარე _ თავისუფლება _ ასახსნელი.

სფინქსი არსებობს ადამიანივითაც. ასე რომ, ადამიანის ახალი განსაზღვრება მისი განსაზღვრებაცაა; მაგრამ სფინქსი ამ განსაზღვრების შემოღებას სიკვდილით ხვდება. ამას მხოლოდ ერთი პასუხი შეიძლება მოეძებნოს: ადამიანის ახალი არსება მისთვის მიუღებელია და მიუღებელია ალბათ იმის გამო, რომ მისი არსებობის წესი, რომელიც გულისხმობს ადამიანური და ცხოველური ყოფნის წესის ურთიერთშეხამებას, ამის საწინააღმდეგოა.

თებეს ჭიშკართან ადამიანის ახალი არსება _ ცვალებადობა დგინდება და ყველა, ვინც კი ადამიანია, ამ განსაზღვრებაში ექცევა. სფინქსი, რომელშიც ადამიანური და ცხოველური შესაბამებაშია ერთმანეთთან, თავს იკლავს. კვდება იმის გამო, რომ შეუძლებელია უკვე ურთიერთსაწინააღმდეგო არსებების შესაბამება.

ჩვენ გავარკვიეთ სფინქსის სიკვდილის ორმაგობა, მაგრამ ამ მითში კიდევ ერთი შეუმჩნეველი და აუხსნელი ფაქტი დარჩა: ღმერთების სასჯელი. ერთი შეხედვით, სასჯელი სფინქსის სიკვდილით მთავრდება; მაგრამ ამის შემდეგ თებეს მოქალაქეები თავიანთ სიცოცხლეს ომებში და ძმათა კვლაში ატარებენ. ოიდიპოსის მითი ანტიგონეს ამბავში გადადის. რა არის სფინქსის მითში ისეთი, რომელიც საშუალებას გვაძლევს ღმერთების სასჯელის დასრულებაში ეჭვი შევიტანოთ?

ისე და ისევ ადამიანის ახალი განსაზღვრება. ეს ახალი განსაზღვრება სასჯელის ნაწილია. ის სფინქსის თებეს ჭიშკართან ყოფნის ისეთივე აუცილებელი კომპონენტია, როგორც ოიდიპოსი. აქედან მხოლოდ ერთი რამ გამომდინარეობს: ადამიანის ახალი განსაზღვრების დადგენით ღმერთები სჯიან ადამიანებს, თანაც ისე, რომ თვითონვე აძებნინებენ სასჯელს. ჩვენი მიზანია გავერკვიოთ, თუ რაში მდგომარეობს ამ განსაზღვრების სასჯელობა და საშინელება.

ადამიანის ახალი განსაზღვრების ძირითადი პრინციპი არის ცვალებადობა. ფრაზა _ ის ვინც დილას ოთხზე დადის, შუადღისას ორზე, ხოლო საღამოს სამზე _ უკიდურესი ცვალებადობის უნარის ილუსტრაციაა. თუკი ეს ახალი განსაზღვრება ეწინააღმდეგება ძველს, მაშინ ის განსაზღვრება, რომელშიც ადამიანი და ცხოველი შესაბამებაში დგანან, არის უცვლელობა.

ყოველივე ეს მიგვითითებს, რომ ოიდიპოსის შემდეგ ადამიანი და ცხოველი ერთად ვეღარ იქნებიან და მათ შორის განსხვავება ძევს სამყაროში ყოფნის ცვალებადობა-უცვლელობაში. ამ მითის მიხედვით ადამიანისათვის ცვალებადია სამყაროს აღქმის კუთხე ანუ მისი მოქმედების მიმართულობა. ე. ი. თავის მოქმედებებს ადამიანი საჭიროებისამებრ უცვლის მიმართულებას და სხვადასხვა მხარეს მიმართავს. ადამიანი, რომელიც ოიდიპოსის პასუხის შემდეგ დგინდება, იცვლის სამყაროს სურათს (სამყაროს აღქმის კუთხეს) _ რათა უკეთესად იგრძნოს თავი და ამ სურათის მიხედვით ცვლის სამყაროს, თვითონ კი უცვლელი რჩება.

ამაზევე დაყრდნობით, ცხოველის შემთხვევაში საწინააღმდეგო უნდა ვივარაუდოთ; ალბათ მას აქვს სამყაროს აღქმის უცვლელი კუთხე, მოქმედების უცვლელი მიმართულება ანუ სამყაროს უცვლელი სურათი. ე. ი. თუკი შეიცვლება გარემო, ხოლო ცხოველს არ შეუძლია შეცვალოს თავისი მოქმედების მიმართულობა, მაშინ ის თვითონ შეიცვლება, რათა, როგორც იყო, ისეთსავე შესაბამებაში დარჩეს ბუნებასთან.

ასე ვიღებთ ჩვენ ცვალებადი ადამიანისაგან მოუქნელ და ხისტ სისტემას, რომელიც ამ მოუქნელობის გამო ანგრევს გარემოს და კვლავ აშენებს მას ახალი სურათის მიხედვით და უცვლელი ცხოველისაგან _ მოქნილ და ჰარმონიულ სტრუქტურას, რომელიც მიისწრაფვის მუდამ ერთ შესაბამებაში იყოს ბუნებასთან და არა ცვალოს ეს შესაბამება, ანდა სამყარო იყოლიოს შესაბამებაში, როგორც ამას ადამიანი აკეთებს.

ღმერთების სასჯელი დაფარული იყო: ადამიანები რომც მიმხვდარიყვნენ ახალი განსაზღვრების გაჩენას, განა იფიქრებდნენ, რომ ცვალებადობით დაწყევლა უცვლელობად და ისტორიის საშინელებად შემოუბრუნდებოდათ.

ამით ჩვენ ვწვდებით ღმერთების სასჯელის “მეორე გვარს”. სფინქსის გამოგზავნით ღმერთები ადამიანს და ცხოველს აშორებენ ერთმანეთს და ადამიანს საშინელ ცხოვრებას უმზადებენ: ბრძოლებით, კაცისკვლით და ბევრი ცვლილებით, მხოლოდ და მხოლოდ უკეთესად ყოფნის ილუზიის გამო. ოიდიპოსის პასუხში არის კაცობრიობის შემდგომი ბედი _ ისტორია თავისი რევოლუციებით და გადატრიალებებით.

ღმერთების სასჯელის ამ მხარესაც ახასიათებს თავისი “ორგვარობა”: ის ადამიანს აკარგვინებს ნორმალურ ურთიერთობას და აწყვეტინებს კავშირს სხვა ცოცხალ არსებებთან. უზარმაზარ უფსკრულს აჩენს მათ შორის და ადამიანს მარტოდ ტოვებს სამყაროში. ღმერთების სასჯელი მარტოობითა და სასოწარკვეთილებით “დასაჩუქრებაა” და ნიშანდობლივია, რომ ეს ყველაფერი იწყება ერთიანობის, შესაბამების სიმბოლოს სიკვდილით. ეს სასჯელი მითიდან აგდებს ადამიანს, უკარგავს არსებულ ორიენტირს, სამყაროს და აიძულებს ახლის ძიებას _ შესაბამისობის მოსპობით. ამით ის სპობს იმ მთავარ პრინციპს, რომლის მიხედვითაც არის ადამიანი მითის პერსონაჟი და მითი ადამიანის სამყარო _ ორგვარობას. ადამიანი ერთგვარი ხდება და პლატონისეულ შუაზე გაკვეთილი ანდროგინის მსგავსად, მთელ თავის ისტორიას მეორე ნაწილის ძებნაში ატარებს.

ღმერთების სასჯელის მეორე მხარე მხოლოდ სფინქსის სიკვდილის შემდეგ იწყებს განხორციელებას _ მაშინ, როდესაც ყველას ჰგონია, რომ სასჯელი დამთავრდა და მას მხოლოდ რამდენიმე ადამიანის სიცოცხლე შეეწირა.

ოიდიპოსის მითის ეს მეორე მხარე ბევრად უფრო საშინელ ტრაგედიად წარმოგვიდგება, ვიდრე მისი გაგრძელება: ამ მითის მეორე ნაწილი მხოლოდ დადასტურება და განხორციელებაა იმ სასჯელისა, რომელიც ღმერთებმა ადამიანებს დაუწესეს.

თებეს ჭიშკართან ადამიანის ორი განსაზღვრება დგას: ძველი _ მითის პერსონაჟი _ სფინქსი, რომელიც ერთიანობის, სამყაროს დაურღვევლობის და ჰარმონიის ნიშანია, რომლის მიხედვითაც ადამიანი სამყაროს ჩვეულებრივი ნაწილია სხვა ნაწილების გვერდით და ახალი _ ისტორიის სუბიექტი _ ოიდიპოსი, რომელიც თვითონ ხდება ახალი განსაზღვრების მატარებელი და მისი შემდგომი ბედიც, სწორედ არსებობის ახალი წესის გამო, საოცრად ცვალებადი და უბედურია.

II
ეს მითი მიგვითითებს ჩვენს ადგილს სამყაროში. ის არ ათავსებს ადამიანს არც მის პერიფერიაზე, არც მის ცენტრში. ჩვენი მიზანი იმ ადგილის პოვნაა, რომელიც მოუძებნა ადამიანმა თავის თავს. ადგილს, რომელიც მას მისივე კონსტიტუციით ეკუთვნის. ჩვენ უნდა მოვნახოთ ის წესი, რომლითაც ადამიანი ცხოვრობს გარემომცველ საყმროში, ისე, რომ გარემო მისგან დამოუკიდებელია, ისე, რომ ის და ბუნება სამყროს ორ, დამოუკიდებელ წევრს წარმოადგენენ. ასეთ არსებობას ადამიანში ღრმა საფუძველი უნდა ჰქონდეს. ამიტომაც არის ჩვენი მიზანი გავარკვიოთ ადამიანის და ბუნების მდგომარეობა; ანუ, ის კანონი, რომლის მიხედვითაც ადამიანის ყოფიერებას ადამიანშივე აქვს გამართლება. ჩვენი მიზანია მოვნახოთ ადამიანის და ბუნების ის აღწერა, რომელიც საფუძვლად უდევს ყველა არსებულ აღწერას ანუ რომელიც ყველა დროის შესაბამისი იქნება. აქამდე ჩვენ ვაჩვენებდით ადამიანის არსებობის წესის (რიტუალის) უცვლელობას დროთა ცვალებადობაში. ამჯერად უნდა ვიპოვოთ ასეთივე იგივეობის საფუძველი არსებობის ფორმაშიც; ანუ ის აღწერა, რომელსაც მივყვებით, უნდა იკითხებოდეს ყველა მეტაფიზიკაში, ყველა თეოლოგიურ სისტემაში, ყველა თეორიაში სამყაროს შესახებ.

ეს არ არის არც ეკოლოგიური (რაკი ბუნების და ადამიანის ურთიერთობაზე ვლაპარაკობთ) და არც ფსიქოლოგიური საკითხი. ეს ფილოსოფიური საკითხია, თუკი ფილოსოფიას გავიგებთ, როგორც არსებობის საზღვრით ცნებებზე აზროვნებას. არსებობის საზღვრითი ცნებები კი, რომლებიც განისაზღვრებიან ან ერთმანეთით, ან ყოფიერებით, არიან ბუნება და ადამიანი.

ჩვენ ვნახეთ, რომ ადამიანის არსებობა ხასიათდება, როგორც ცნობიერება. ვნახეთ, რომ ადამიანი თვითონვე იქმნის საკუთარი ცნობიერების ფორმას და საჭიროებისამებრ ცვლის მას ისე, რომ ცნობიერების შინაარსს უცვლელად ტოვებს. ადამიანთან ვპოულობთ ყოფიერების შემდეგ ფორმულას: უცვლელი მოქმედების წესი (ცნობიერების შინაარსი) _ მოქმედების ცვალებადი ორიენტირი (ცნობიერების ფორმა).

სფინქსის მითმა მიგვითითა, რომ არის “სხვანაირი ყოფიერებაც”; ამ შემთხვევაში ცნობიერების ფორმის ფუნქციას ასრულებს გარემო და ამ დროს ცნობიერების შინაარსსა და ფორმას შორის მიმართება ერთმნიშვნელოვანია; თუკი შეიცვლება გარემო პირობები, შეიცვლება ყოფიერების მოქმედების წესიც (რიტუალი); ე. ი. ეს ყოფიერი პირდაპირ მიმართებაშია საკუთარი ცნობიერების ფორმასთან.

ბუნების ყველა ფორმაში, მის ყველა გამოვლენაში შეიძლება მსგავსი ფორმულა ამოვიკითხოთ: მაგალითად _ თუკი მცენარის არსებობის წესს (მის ზრდას, განვითარებას), განვიხილავთ როგორც რიტუალს, მაშინ ფორმის ანუ რიტუალის ორიენტირის როლს შეასრულებს ბუნება. ამ შემთხვევაში ჩვენ შეიძლება ეს სიტუაცია წარმოვიდგინოთ, როგორც ცალკე გამოყოფილი ქცევა, რომელიც უშუალოდ მიემართება გარემოს _ იცვლება რა გარემო, იცვლება თვითონაც; ასევე, მაგალითად, ქვის შემთხვევაში, მის კონკრეტულ არსებობას, სწორედ იმის გამო, რომ ის კონკრეტულია, შეიძლება დავარქვათ რიტუალი, რადგანაც ასეთი არსებობა არის მისი მოქმედების ე. ი. არსებობის წესი და იმ გარემოს, რომელშიც ის არის _ რიტუალის ორიენტირი. ასე შეიძლება მივყვეთ და არსებობის ყველა ტიპი განვიხილოთ და ყველგან მივიღებთ შემდეგ ფორმულას: იცვლება რა ბუნება (გარემო), იცვლება არსებობის (მოქმედების) წესიც. ასეთი აღწერა სხვას არაფერს გვეუბნება, გარდა იმისა, რომ ბუნება არის რაღაც სისტემა. მასში ყველაფერი შესაბამებაშია ერთმანეთთან. მაგრამ, ბუნება გარდა იმისა, რომ თავად არის სისტემა, შედგება კიდეც უამრავი სისტემებისაგან, რომლებსაც ბუნებაში არსებულები ქმნიან. ბუნებაში ცალკე არაფერი არ არსებობს _ ყველაფერი არის გარკვეულ სისტემაში და სისტემის ძალით. ყოველი კონკრეტული ორიენტირდება ჯერ საკუთარ სისტემაზე, ამ სისტემის გავლით კი მთელ ბუნებაზე ანუ იმ გარემოზე, რომელშიც ეს სისტემა არსებობს. ეს სისტემატურობა _ კონკრეტურად, რეალურად _ გამოიხატება ერთი მხრივ სოციუმით, ხოლო მეორე მხრივ ცნობიერებით. ცნობიერება შეიძლება დავახასიათოთ, როგორც არსებობის (სოციალური) ფორმა, ხოლო სოციალურობა როგორც არსებობის შესაბამებითი, სისტემური წესი, იქ, სადაც სოციუმია, არსებობს ცნობიერებაც. _ ზოგ შემთხვევაში ცნობიერება არის დამახასიათებელი მთელი სოციუმისათვის _ ასეთი ცნობიერების შინაარსია ის კონკრეტული ქცევა, ის რიტუალი, რომელსაც სოციუმის წევრები ასრულებენ მთლიანი სოციუმის შენარჩუნებისათვის. მაშასადამე, შეიძლება წარმოვიდგინოთ ბუნება, კოსმოსი, _ ცნობიერებად, რომელსაც ახასიათებს გარკვეული შინარსი _ კონკრეტულ ფენომენთა არსებობა, მათი კონკრეტული მოქმედება, რიტუალი და ფორმა _ ერთიანობა, რომელსაც მთლიანად ბუნება, კოსმოსი წარმოადგენს. ერთი შეხედვით, ამ უკიდურესად ჰარმონიულ სურათში არ თავსდება ადამიანი. იმისათვის, რომ ასეთ საფუძველს ჩავწვდეთ, უნდა შევადაროთ ერთმანეთს ადამიანის ცნობიერება და ბუნება და ეს რომ ჩვენთვის მოხერხებული იყოს, ბუნების მაგივრად უნდა განვიხილოთ მაღალორგანიზებული ცხოველის ცნობიერება, რომელიც თავისი ყოფიერებით ადამიანის გვერდით დგას, ადამიანთან არის ყველაზე უფრო, სხვა ყოფიერთა შორის.

III

მითი გვეუბნება, რომ ცხოველის ცნობიერება შემდეგი სტრუქტურის უნდა იყოს; მას უნდა ახასიათებდეს ცნობიერების შინაარსი _ რის საფუძველზეც ის არსებობს და ურთიერთობას ამყარებს ანუ ქცევა, რომლითაც ცხოველი მიემართება იმ საზოგადოებას, რომელშიც ცხოვრობს. ამ სისტემის _ სოციუმის გავლით ის ესაბამება ბუნებას და მუდმივ, უცვლელ მიმართებაშია მასთან. ეს მიგვითითებს, რომ ცხოველის ცნობიერების ფორმა უნდა იყოს სოციუმი. ცხოველის ცნობიერების შინაარსი მიმართულია უშუალოდ სოციუმზე და მისი რიტუალი ემსახურება სოციუმში ურთერთობის გარკვევას და გარკვეული ადგილის დაკავებას. რა თქმა უნდა, ეს მიმართულობა არ “ცნობიერდება” ცხოველთან. საფრთხე (დაშლა), რომელიც ბუნების ანუ გარემო პირობების შეცვლისას ემუქრება სოციუმს, ინდივიდში გარდაისახება კონკრეტული არსებობის საფრთხედ, რადგან სოციუმი ის სისტემაა, რომელშიც ის არსებობს და რომლის გარეშეც მას დაღუპვა ემუქრება. სოციუმს კი გარემო პირობების შეცვლისას დაშლა ემუქრება იმის გამო, რომ ის რიტუალი, რომელიც მის სიცოცხლისუნარიანობას აპირობებს, აღარ შეესაბამება იმ გარემოს, რომელშიც სოციუმი არსებობს. ამ ორმხრივი დამოკიდებულების გამო ცხოველი იძულებულია შეცვალოს თავისი რიტუალი ისე, რომ მიმართება ცნობიერების შინაარსსა და ფორმას შორის იგივე დატოვოს. მაშასადამე, ცხოველი შეიძლება დავახასიათოთ, როგორც უკიდურესად სოციალური არსება: იმისათვის, რომ სოციუმი (რაც მისი არსებობის ფორმაა) არ დაინგრეს, ის (როგორც გვარი) აბსოლუტურად ცვლის თავის თავს. მაშასადამე, ცხოველის ცნობიერების შინაარსი, მისი ქცევა არის სოციუმზე ორიენტირებული. სწორედ ამის გამო ეს ავტონომიური ცნობიერება არ ვარდება ბუნების ერთიანი სისტემიდან და მის ნაწილად რჩება. როდესაც ცხოველი ქცევას იცვლის, ამას უნდა მოჰყვეს სოციალური სტრუქტურის შეცვლაც, მაგრამ ამით ჰარმონიულობა არ ირღვევა: შესაბამება _ ცხოველი-სოციუმი-ბუნება იგივე რჩება (ცხოველი `რეალურად~ ორიენტირებულია სოციუმზე, “ფსიქოლოგიურად” კი _ თავის თავზე. სწორედ იმიტომ, რომ ის “ინდივიდუალისტია”, ის არის სოციალური და ცხოვრობს `ჰარმონიულ~ საზოგადოებაში). ცხოველის არსებობის წესი არის უცვლელი; ბუნებაში ყოველ ცვლილებას შეესაბამება ცხოველის რიტუალის და სოციუმის ცვლილებები, ანუ მიმართებათა რიგი უცვლელი რჩება. იგივეს ვამბობთ ბუნებაზე _ ბუნება, როგორც მიმართებათა გარკვეული სისტემა, ხასიათდება მუდმივობით.

მაგრამ როგორ არის ამ შემთხვევაში ადამიანის საქმე, რომელიც, როგორც აღვნიშნეთ, ყოფიერებაში ცხოველთან ერთად დგას. ამ დროს დგომის გამო მათი არსებობის (ყოფიერების) წესი ერთი უნდა იყოს. ეკოლოგიური კატასტროფები ერთი მხრივ, მეორე მხრივ კი ადამიანისვე ბრძოლა მათი თავიდან აცილებისათვის მიგვითითებს, რომ ადამიანისა და ბუნების ურთიერთობა “ჰარმონიულობისაგან” (შესაბამებიდან) შორს დგას. თუკი ადამიანი თავისი ცნობიერების შინაარსით არის ბუნება (ცხოველთან ერთად დგომის გამო), განსხვავება ადამიანსა და ბუნებას შორის ცნობიერების ფომრაში უნდა ვეძიოთ.

როგორც აღვნიშნეთ, ადამიანის ცნობერებაში უცვლელია ცნობიერების შინაარსი (რიტუალი) და იცვლება ცნობიერების ფორმა. ადამიანი მაქსიმალურად გამიჯნულია ბუნებას და საკუთარ თავში ცდილობს შექმნას იგივეობრივი სტრუქტურა. ამიტომაც მისთვის ცნობიერების ფორმა არის არა თავად ბუნება, სამყარო, არამედ სამყროს ხატი _ მეტასამყარო (მეტა-სამყარო აქ ნიშნავს მოძღვრებას სამყაროს შესახებ, სამყაროს შესახებ თეორიას, ბუნების შესახებ ცოდნის ქონას, რაც ნიშნავს ცოდნის საგანზე გარედან დაკვირვებას). ზემოთ აღწერილი სტრუქტურის შესაბამისად, როდესაც იცვლება სამყაროს კონკრეტული ხატი (რაღაც მეტა-სამყარო), იცვლება ის სოციალური სტრუქტურა, რომელიც არსებობს მოცემულ მომენტში; მაგრამ რადგანაც ადამიანი თვითონ ახორციელებს ამ ცვლილებას, არსებობის საკუთარ წესს უცვლელად ტოვებს. ეს იმიტომ ხდება, რომ ადამიანი არსებულ მეტა-სამყაროს ცვლის მხოლოდ და მხოლოდ `დაზუსტების~ და არსებული, `ნამდვილი~ სამყაროსადმი “უკეთესი შესაბამების” დროშით. ხოლო, რადგანაც მისთვის არსებული, ბუნებრივი სამყაროდან ყველაზე ახლოს მყოფი არის საკუთარი არსებობის წესი ანუ ცნობიერების შინაარსი (რიტუალი), იგი მას წარმოუდგება როგორც უცვლელი, რომელსაც მან უნდა შეუსაბამოს საკუთარი წარმოდგენები სამყაროზე. ამიტომაც, ადამიანის შემთხვევაში, იცვლება რა ბუნების ხატი (ცნობიერების ფორმა) და სოციუმი (ცნობიერების ფორმის პროექცია), ცნობიერების შინაარსი ანუ ადამიანის არსებობის წესი იგივე რჩება; ანუ, ეს ბოლო ფრაზა გასაგებად გახდომისათვის არსებული მეტა-სამყაროს ენაზე რომ ვთარგმნოთ, მივიღებთ, რომ ადამიანი, როგორც ბიოლოგიური (ან თუნდაც ზოოლოგიური) სახეობა, უცვლელია. როგორიც იყო პირველი ადამიანი ისეთივენი ვართ ჩვენც. ისევე როგორც პირველყოფილ ადამიანთა შორის სოციალური სტრუქტურა ისაზღვრება იმ მითებით, რომლებსაც ისინი ჰყვებიან ხოლმე (კლოდ ლევი-სტროისი), ასევე ჩვენი სოციალური სტრუქტურაც, ის სისტემები, რომლებშიც ვცხოვრობთ, ისაზღვრება იმ წარმოდგენებით სამყაროზე, რომლებიც ჩვენ გვახასიათებს.

ადამიანი მიისწრაფვის ცნობიერების ფორმის დაზუსტებისაკენ; ანუ, მისი სურვილია როგორმე გახადოს ის საკუთარი თავის (ადამიანისვე) იგივეობრივი. მას იმედი აქვს, რომ ოდესმე შექმნის ისეთ ფორმას, რომლის შესაბამისი სოციალური სტრუქტურა იქნება `ბუნებრივი~ და ჰარმონიული (ე. ი. მისი საკუთარ არსებობის წესის, მისთვის დამახასიათებელი რიტუალის შესაბამისი). ადამიანი მიისწრაფვის გახდეს მაქსიმალურად სოციალური. _ ამ თავის მისწრაფებით ის მაქსიმალურად სცილდება მიზანს და ნგრევათა მონაცვლეობის გარდა ვერაფერს აღწევს. ადამიანი თავისი არსებობით არის განწირული მოუწყობელ საზოგადოებაში ცხოვრებისათვის.

ცნობიერების ფორმა, რასაც ტრადიციულად გონებას ან განსჯას უწოდებენ, თავის საფუძველში ერთნაირია ყველასათვის, ვინც ასეთ ყოფიერებაში დგას. მისთვის აუცილებლობითაა დამახასიათებელი ცვალებადობისაკენ სწრაფვა; მაგრამ ამასთან ერთად ცნოიბერების შინაარსის ცვალებადობის უნარი და უუნარობა აპირობებს იმ სხვადასხვა გზას, რომელსაც ერთ ყოფიერებაში, არსებობის ერთ წესში მყოფნი ადგანან (მაგ. ცხოველი და ადამიანი); ცნობიერების ფორმის ამ საერთო საფუძველს ჩვენ შეიძლება გაგება ვუწოდოთ, რომელიც შეიძლება დახასიათდეს, როგორც ცნობიერების ფორმის უნარი. ეს ის უნარია, რომელიც იმ გარემოს გააზრების საშუალებას იძლევა, რომელშიც ესა თუ ის კონკრეტული ინდივიდი ცხოვრობს. ეს ის უნარია, რომელიც კონკრეტულ არსებულს აგებინებს თავის გარემოს: ზოგს იმ ცვლილების შესაბამისად, რომელიც სამყაროში ხდება, ზოგს _ საკუთარი თავის მიხედვით, საკუთარი თავის “ხატად და მსგავსად”. ეს გაგება ანუ სამყაროს აგების უნარი უდევს საფუძვლად ადამიანის გონებას _ სხვადასხვა, მხოლოდ მისთვის დამახასიათებელი ფენომენებით.

ამიტომაც, როდესაც ჩვენ ცხოველს ვუყურებთ და გვესმის, როცა ის სიყვარულს, დედობრივ გრძნობას, სიბრაზეს ან სხვა რაიმეს გამოხატავს, არის იმის “ბრალი”, რომ ჩვენ სამყაროს ერთანაირი გაგება გვაქვს; ანუ, ემპირიულ სამყაროში ჩვენ ერთნაირად ვართ, ერთანაირად ვაზროვნებთ. განსხვავება ამის შემდეგ საფეხურზე იქმნება, როდესაც თავის ნაკლულობის და მთლიანად ცვლის უუნარობის გამო, ადამიანი იწყებს თავის თავში სხვადასხვა სამყაროების აგებას. მაგრამ, ეს სამყაროებიც ისეთივე წინააღმდეგობრივია, როგორც მათი შემქმნელი. ეს ნაკლულობა ადამიანს დაძლევადი ჰგონია, რადგანაც, არ იცის, რომ წინააღმდეგობრიობა თვითონ მის, როგორც ცნობიერი არსების საფუძველში ძევს.

IV

ამის შემდეგ, რა თქმა უნდა, შესაძლებელია ჩამოვაყალიბოთ ევოლუციური სურათი ანუ ვაჩვენოთ, თუ როგორ წარმოიშვი ადამიანი ცხოველისაგან, თუ რა დაედო საფუძვლად ცნობიერების ახალი ტიპის წარმოქმნას. ეს შეიძლება ახსნილიყო ენის წარმოშობით; ენის ანუ სახელდების, ბუნების დასახელების შექმნა უკვე სამყაროს სურათია, მეტა-სამყაროა. ხოლო თავად ასეთი ფენომენის წარმოშობა შეიძლება ემყარებოდეს ცხოველის მისწრაფებას მაქსიმალურად შეეგუოს ბუნებას, ერთხელ და სამუდამოდ დააფიქსიროს იგი საკუთარ თავში, რათა სულ ცვალებადობა არ მოუხდეს; მაგრამ ასეთი სურათის აგება არ შეესაბამება ჩვენს მიზნებს და არც აქამდე აგებულ დასკვნებს; როგორ I ნაწილში აღვნიშნეთ, დრო, რომელშიც ჩვენ ვცხოვრობთ, ისტორიის ნიშნით, “ისტორიიის” სპეციფიკური გაგებით ხასიათდება. რასაც ემყარება მეცნიერების წარმოშობა იმ ფორმით, როგორსაც დღეს ვხედავთ. თანამედროვე მეცნიერებაში ჭეშმარიტების დადგენის, საგნის არსების გარკვევის ერთ-ერთი ყველაზე უფრო გავრცელებული მეთოდია საგნის ისტორიის კვლევა და შექმნილია წარმოდგენა, რომ საგნის წარმოშობის ცოდნა დაგვეხმარება გავიგოთ საგნის რაობა (ლოკი: საგნის არსების ცოდნა საგნის გენეზისის ცოდნაა). ჩვენ თავს ვიკავებთ ყველანაირი ღირებულებითი მიდგომისაგან; მაგრამ ჩვენ შევეცადეთ გვეჩვენებინა, რომ ის ისტორიული ცნობიერება, რომელიც ჩვენ დროს ახასიათებს, არ არის აბსოლუტური და ამიტომ, მასზე დამყარებული მეთოდები მხოლოდ შეხედულებების და წარმოდგენების შესაქმნელად თუ გამოდგება. ევოლუციური თეორიაც, სწორედ ახალი დროისათვის დამახასიათებელი ისტორიის გაგების შედეგია (თითქოს ცოდნა, თუ როგორ წარმოიშვა ადამიანი, რამეს გვეტყვის იმის თაობაზე, თუ რა არის ადამიანი). ამიტომაც ჩვენ ვერიდებით ევოლუციურ ანუ ისტორიულ (ეს ისეთი ისტორიაა, რომლის სუბიექტიც არის ან საერთოდ სიცოცხლე, ან ადამიანის გვარი) მიდგომას. ჩვენ ვდილობთ ავაგოთ “ყველანაირი მსოფლმხედველობის”, სამყაროს სურათის საფუძველი, “ისტორიული” მიდგომა კი მხოლოდ ერთ-ერთია.

მსჯელობის პროცესში, როგორც ვხედავთ, ცნობიერების გზა დადგინდა როგორც არსებობის (სოციალური) ფორმა. დაზუსტდა მისი შანაარსიც _ რიტუალი, როგორც კონკრეტული არსებობის წესი.

ასევე ზუსტდება თავისუფლების საკითხიც.

აქამდე ჩვენ თავისუფლება განსაზღვრული გვქონდა, როგორც სწრაფვა ცნობიერების ფორმისა და შინაარსის დაძლევისაკენ. ამჯერად ამას ემატება თავისუფლების, როგორც მხოლოდ ადამიანისათვის დამახასიათებლის, დადგენა, _ მხოლოდ ადამიანს შეუძლია თვითონ შეცვალოს ცნობიერების ფორმა. რაც შეეხება ცნობიერების შინაარსს, თავისუფლებისაკენ თანმიმდევრული სწრაფვა რიტუალის, როგორც არსებობის წესის უარყოფასაც მოიცავს, მაგრამ, განსხვავებით ბუნებისაგან, ადამიანს არა აქვს უნარი საკუთარი არსებობის წესი ცვალოს. ის, რომ ადამიანი გარემო პირობებს და ვითარებებს ხშირ-ხშირად იცვლის, ცნობიერების შინაარსიდან განთავისუფლებისაკენ სწრაფვას გამოხატავს. ამაზეა დამყარებული, ერთის მხრივ, ადამიანის სწრაფვა მოგზაურობისაკენ (ადგილის ცვლა), ხოლო მეორე მხრივ, განდეგილობა _ სასიცოცხლო აუცილებლობებზე თანდათან უარის თქმა, მაგრამ ამ ორივეს ბოლომდე განხორციელებას თავისუფლების უარყოფისაკენ მივყავართ: თუკი ერთ-ერთი მათგანი მაწანწალობად იქცევა, მეორე _ თვითმკვლელობად; ორივე მათგანი ხდება განთავისუფლება ანუ თავისუფლებასთან განშორება.

თუკი ცნობიერების ფორმისაგან განთავისუფლებას ცნობიერების ახალი ფორმის შექმნისაკენ მივყავართ, ცნობიერების შინაარსიდან განთავისუფლებისაკენ სწრაფვა _ საბოლოოდ ისეთ ცნობიერების შინაარსით უფრო მეტი განსაზღვრულობით მთავრდება (“ადამიანი დაწყევლილია თავისუფლებით” _ სარტრი).

ასე რომ, თავისუფლება დგინდება მხოლოდ როგორც უარყოფა.

ფორმის ცვალებადობა თავიდან “აწყობს” საზოგადოებას. ეს “გადაწყობა” არის ისტორია. შინაარსის ცვალებადობისაკენ სწრაფვა არის იმ შემთხვევების, ამბების, “ისტორიების” საფუძველი, რომლებიც ისტორიას უდევს საფუძლად. ადამიანიც, გონებით ხედავს რა ამას, `ისტორიის ~ სხვადასხვა გაგებებზე აფუძნებს ცნობიერების ფორმას.

ძირითადი პრინციპი, რომელიც ადამიანს სხვა არსებულთაგან განასხვავებს, არის ნაწილობრივი და ამიტომაც რადიკალური ცვალებადობა. ცვალებადობა მტკივნეული და მძაფრი მხოლოდ მაშინ არის, როდესაც რაღაც მთელი მიისწრაფვის ცვალებადობისაკენ, მაგრამ მხოლოდ მის ნაწილი იცვლება, მეორე ნაწილი კი უცვლელი რჩება.

V

შეიძლება დარჩეს შთაბეჭდილება, რომ ცნობიერების ცნებამ დაკარგა კონკრეტული მნიშვნელობა და ყოვლისმომცველობა და ამიტომაც უშინაარსო გახდა; მაგრამ ეს ასე არ არის; ცნობიერების, როგორც ყოფიერების რაღაც ფორმის, რომელიც ტოტალურად არის, გაგება, ჯერ ერთი, განსაზღვრავს ცნობიერებას, როგორც დამოუკიდებელს და თავიდან იცილებს მისი გონებასთან ან განსჯასთან ანდა ფსიქიკასთან გაიგივებას. მეორე მხრივ, ამ გაგებით შინაარსი ეძლევა დებულებას “ცნობიერი არსებობის” შესახებ. ამიტომაც, ბუნების (სამყაროს) ის აღწერა, რომელიც ჩვენ გადმოვეცით, შეიძლება განიხილოს არა როგორც რაღაც თვითნებური და შემთხვევითი, არამედ როგორც აუცილებელი და ერთადერთი მუნ-ყოფიერებისათვის.

მაშასადამე, სამყარო აღიწერება, როგორც ცნობიერება, რომელსაც ახასიათებს საკუთარი შინაარსი და ფორმა. სამყაროს, როგორც ცნობიერების, შინაარსად მიღება ის კონკრეტულობები, რომლებიც მასში არსებობენ, ხოლო ფორმად კი მთლიანად სამყარო, ბუნება. ამ მიმართებაში არსებობს, როგორც წესი, მესამე, შუალედური წევრი _ სოციუმი, რომელიც ერთგვარ გარდამავალ საფეხურს წარმოადგენს კონკრეტულ არსებულსა და სამყაროს (ბუნებას) შორის.

ეს სისტემა ხასიათდება როგორც უცვლელი, რადგანაც მიმართებები ამ სამ კომპონენტს შორის მუდმივია, ხოლო სამივე წევრი _ თანაბრად ცვალებადი: როდესაც მოდის შეცვლის იმპულსი გარემოდან, ემუქრება დაშლა სოციუმს, რადგან ახალ პირობებში ის ვერ უზრუნველყოფს თავისი წევრების სიცოცხლისუნარიანობას. ეს საშიშროება გაიგება, როგორც კონკრეტული არსებობის საფრთხე და იცვლება კონკრეტული არსებობის წესი (რიტუალი) და შემდეგ, ამ შეცვლილი, ახალი რიტუალის შესაბამისად _ სოციუმიც.

ადამიანი ემიჯნება ამ სისტემას, თუმცა მასზე ამბობენ, რომ ის ბუნების ნაწილია და მასთან თავისი არსებობით ახლოს დგას. ამ სიახლოვეს განაპირობებს ის, რომ ცნობიერების შინაარსი (რიტუალი) ანუ არსებობის წესი ერთია ადამიანისათვის და ბუნებისათვის; ანუ, ადამიანი ბუნებრივად არის, ბუნებრივად ცოცხლობს. განსხვავება და გამიჯვნა გამოწვეულია ცნობიერების სტრუქტურის სპეციფიკურობით.

განსხვავებით ბუნების ნაწილისაგან, ადამიანის ცნობიერების ფორმას წარმოადგენს არა მთლიანად ბუნება, სამყარო, არამედ სამყაროს აღწერილობა, ცოდნა სამყაროს შესახებ, მეტა-სამყარო. ადამიანი შემდეგი სტრუქტურით არსებობს: კონკრეტული არსებული _ სოციუმი _ მეტა-სამყარო. ადამიანის ცდილობს მეტა-სამყარო გახადოს ადეკვატური სამყაროსი, რომელიც მას საკუთარი არსებობის წესის სახით ეძლევა; ამიტომაც ის უცვლელად ტოვებს რიტუალს (არსებობის წესს, ცნობიერების შინაარსს) და ცვლის მეტა-სამყაროს და, შესაბამისად, სოციუმს, მაგრამ თავის მიზანს ვერასოდეს ვერ აღწევს. ამიტომაც, განსხვავებით ბუნებისაგან, ადამიანი ხასიათდება რადიკალური ცვალებადობით. სტრუქტურა იცვლება არა მთლიანად, არამედ ნაწილობრივ, რაც ყოველთვის მტკივნეულია (ამით ერთგვარად მართლდება ნიცშეს სიტყვები: “ადამიანი არის ავადმყოფი ცხოველი”, თუკი ავადმყოფობას გავიგებთ, როგორც შეუსაბამობას მთელის ნაწილებს შორის).

მაგრამ მარტო ეს არ არის ადამიანის “ავადმყოფობა”, მიუხედავად იმისა, რომ მისი ცნობიერების შინაარსი (რიტუალი, არსებობის წესი) უცვლელია, ადამიანი მიისწრაფვის მისი შეცვლის უნარის მოპოვებისაკენ, რათა აბსოლუტურ თავისუფლებას მიაღწიოს (არაფერი რომ არ ვთქვათ ამავე მიზნით ცნობიერების ფორმის დაძლევისაკენ სწრაფვაზე). ამის განხორციელება კი შეუძლებელია, რის გამოც ის სხვადასხვა უკიდურესობებში ვარდება, რომლებიც უფრო მეტად აცილებენ სანუკვარ მიზანს.

ჩვენ შევეცადეთ შეგვემუშავებინა ის პრინციპი, რომლითაც გადმოიცემა სამყაროს ნებისმიერი აღწერა და რომელსაც, ნაწილობრივ ან მთლიანად, სხვადასხვა სახით, სამყაროს ყოველი გაგება იმეორებს. მიმართებები, რომლების შესახებაც ვლაპარაკობდით, თანაბრად გადმოცემადია როგორც შესაბამებით, ასევე სისტემური პრინციპებით. ე. ი. ისინი შეესაბამებიან სამსავე დროს, რომლებიც აქამდე მოვნიშნეთ: მითს, ჟამთააღმწერლობას, ისტორიას. ის, რომ ჩვენ ვხმარობდით ისეთ ტერმინებს და ცნებებს, რომლებიც “წინა” დროებში არ შეიმჩნევა, გამოწვეულია იმ დროის სპეციფიკურობით, რომელშიც ვცხოვრობთ. მათი ჩანაცვლება კი თავისუფლად შეიძლება შესაბამისი ცნებებით სხვა დროიდან.

შემდეგი საფეხური, რომელიც ჩვენ უნდა გავიაროთ, მდგომარეობს ამ ზოგადი პრინციპის, რომლის შესახებაც ამდენი ვილაპარაკეთ, ადფიქსირებაში; ანუ, ჩვენ უნდა მოვნახოთ ადამიანში ის ფენომენი, რომელიც საშუალებას იძლევა ეს პრინციპი მუდამ თან ახლდეს ადამიანს და ყოველგვარი “დროის” მიუხედავად განსაზღვროს მისი ყოფნა.

VI

მთელი ჩვენი მსჯელობის განმავლობში ჩვენ ვამბობდით, რომ ადამიანის ყოფიერება ტრაგიკულია და მოგვყავდა შესაბამისი ილუსტრაციები; მაგრამ არ გვითქვამს, თუ რას ვგულისხმობდით “ტრაგიკულში”. ეს სულაც არ არის მარტივი საკითხი და როგორც ერთი შეხედვით ჩანს, ღირებულებითი მიდგომის პათეტიკური და ბუნდოვანი იარლიყი. როდესაც ჩვენ რაიმე ფენომენის ტრაგიკულობაზე ვლაპარაკობდით, ვითვალისწინებდით საკუთარივ ტრაგედიის, როგორც დამოუკიდებელი ფენომენის აგებულებას.

ტრაგედიის ძირითადი ელემენტებია: სიუჟეტი, როლი, პერსონაჟი ანუ, მოქმედი სუბიექტი. მოქმედ სუბიექტს სიუჟეტი ანუ გარემო ასრულებინებს რაღაც როლს. ამ სამ ელემენტს შორის ურთიერთობა მთავრდება კატასტროფით, რაც ნიშნავს მოქმედი სუბიექტის სიკვდილს, გაქრობას, _ რაც ამავე დროს სიუჟეტის და როლის გაქრობაცაა. ტრაგედიას კიდევ ერთი მახასიათებელი აქვს აუცილებლობით: ტრაგედიის განმავლობაში პერსონაჟი გაურბის თავის როლს და მაშასადამე, კატასტროფასაც, როგორც ამ როლის დასრულებას _ ანუ, მოქმედი სუბიექტი გაურბის იმ ცხოვრებას, რომელიც მისთვისაა მომზადებული იმ გარემოთი, რომელშიც ის არის. ტრაგედიის პერსონაჟი ცვდილობს გადალახოს ის მდგომარეობა, რომელშიც მას როლი აქცევს. ცდილობს არასოდეს არ გაჩერდეს და არ დაფიქსირდეს რომელიმე წერტილში _ გაჩერება მისთვის როლთან გატოლების ტოლფასია. მოქმედების ბოლოს კი ირკვევა, რომ ტრაგედიის გმირის მოქმედება, სურვილი, გადაელახა თავისი როლი, მიმართული ყოფილა კატასროფაზე; ანუ მიმართულობა როლის უარყოფაზე დამთავრდა უარყოფით. მაგრამ ისე, როგორც ეს როლში იყო ნაგულისხმები და არა ისე, როგორც ეს პერსონაჟს უნდოდა (ტრაგედიის სტრუქტურის ეს აღწერა ეკუთვნის ბ-ნ მამუკა ლეკიაშვილს).

იმისათვის, რომ ტრაგედიის აგებულების კავშირი ადამიანის ყოფიერებასთან გასაგები გახდეს, ჩვენ ძენონის ისრის აპორიას უნდა მოვუხმოთ დასახმარებლად; მაგრამ სანამ აპორიის ინტერპრეტაციას დავიწყებდეთ, მანამდე თვით ძენონის ფილოსოფიას გადავავლოთ თვალი და წარმოვიდგინოთ მისი აპორიები პარმენიდეს და ქსენოფანე კოლიფონელის ტრადიციის, არისტოტელეს `ფიზიკის~ და ამ წიგნის კომენტატორების გარეშე.

ძენონის ყოველი აპორია გულისხმობს რეალობას, ემპირიულ მოცემულობას. ყოველი მისი აპორია შეიძლება ორად გავყოთ: პირველი ნაწილი _ ეს საყოველთაოდ მიღებული, “რეალური” მოცემულობაა, მეორე კი _ ამ მოცემულობის, რეალობის ანალიზი, გააზრება. ყველა მისი აპორია შეეხება ეს სიჩქარეს, სიმრავლეს თუ მოძრაობას, _ მთავრდება დასკვნით, რომ ეს ფენომენები წინააღმდეგობრივი ბუნებისანი არიან _ ისინი არიან რაღაც და თანაც სხვა არიან. ჩვენ ვიცით ძენონის რამდენიმე აპორია, რომელთაც არისტოტელეს “ფიზიკიდან” ვიცნობთ, როგორც მოძრაობის საწინააღმდეგო არგუმენტებს; სიდიდის აპორია ემყარება სივრცის დაყოფადობას და ყოველი სიდიდის საზღვრულობას: თუკი არსებობს სიდიდე, მაშინ სიდიდის ნაწილებს შორის არსებობს ზღვარი, რომელიც თავის მხრივ შეიძლება განხილული იქნება, როგორც სიდიდე. აქედან გამომდინარეობს დასკვნა, რომ სიდიდე უსასრულოდ დიდია. მეორე მხრივ, სიდიდე შედგება ნაწილებისაგან, რომლებიც ასევე შედგებიან და ა. შ. ძენონი ასკვნის, რომ სიდიდე უსასრულოდ მცირეცაა. სიმრავლის აპორიაც მსგავს არგუმენტებს ემყარება და მიიღება, რომ სიმრავლე ერთსა და იმავე დროს განსაზღვრულიცაა და განუსაზღვრელიც, სასრულოც და უსასრულოც. სიჩქარის აპორია (“სტადიუმი”) ეყრდნობა მოვლენას, რომელსაც შემდგომ ფარდობითობა ეწოდა. _ როდესაც ერთი საგანი გაჩერებულია, სხვა ორის კი სხვადასხვა (ურთიერთსაწინააღმდეგო) მიმართულებით მოძრაობს, მოძრავი საგნის სიჩქარე გაჩერებული საგნის მიმართ უფრო მცირეა, ვიდრე მეორე მოძრავის მიმართ. აქედან კი გამომდინარეობს, რომ მოძრავი საგნის სიჩქარე ერთსა და იმავე დროს სხვადასხვა სიდიდეა. მოძრაობის აპორიას (“აქილევსი”) შემდეგი სახე აქვს: აქილევსი უნდა დაეწიოს კუს, რომელიც მისგან 100 ნაბიჯითაა დაშორებული. აქილევსი გაივლის ამ 100 ნაბიჯს და კუმდე დარჩენილი აქვს 1 ნაბიჯი. იმ დროში, რომელსაც აქილევსი ანდომებს ამ ერთი ნაბიჯის გადადგმას, კუ გადის ნაბიჯის 1\100-ს და ა. შ. ანუ, აქილევსი კუს ვერასოდეს დაეწევა.

ჯერჯერობით, ჩვენს მიერ ჩამოთვლილი ყველა აპორია მიუთითებს ყოფიერთა სამყაროს წინააღმდეგობრიობაზე და მათში უცნაური არაფერი არ არის. ძენონის დროისათვის ბერძნულმა ფილოსოფიამ უკვე იცის ამ იდეის შესახებ (ჰერაკლიტეს და პარმენიდეს საშუალებით); სხვა საქმეა, როგორ ხდება მისი ინტერპრეტაცია _ ჰერაკლიტე წინააღდეგობას სამყაროს კანონს, ლოგოსს უწოდებს, პარმენიდე კი მას არსებულთა არარეალურობის და არანამდვილობის საბუთად თვლის და მათ “უკან” ნამდვილ არსებულს ეძებს. მხოლოდ ეს აპორიები რომ იყოს დარჩენილი ძენონის მემკვიდრეობიდან, ჩვენ თავი უნდა მიგვენებებინა მისთვის, როგორც მოწაფისათვის, რომელმაც მასწავლებლის გავლენას თავი ვერ დააღწია და უკვე არსებული აზრის მახვილ-გონივრული ფორმა მოიფიქრა.

ეს მართლაც ასე იქნებოდა, რომ არა ძენონის კიდევ რამდენიმე გამონათქვამი და აპორია “ისარი”, რომელიც არისტოტელელს ფიზიკის ლექციებმა შემოგვინახა (“ფიზიკა” ძ.2. 223 A 21) “ამიტომაც ძენონის მცდარი მსჯელობა მოჰყავთ ხოლმე, რომ არ შეიძლება უსასრულო რამეებში გავლა, ან კიდევ, უსასრულო რამეების ცალ-ცალკე შეხება, წარსულ, გარდასულ დროში”. ძენონის სხვა აპორიებზე დაყრდნობით ამ ფრაგმენტის ახსნა ადვილად შეიძლება; სივრცე ძენონის მიხედვით შედგება უსასრულოდ ბევრი “ადგილისაგან”, “რამისაგან” ანუ ის უსასრულოა. ამიტომაც როდესაც საგანი მოძრაობს, ის უნდა შეეხოს სივრცის ყოველ წერტილს, ე. ი. უნდა გაიაროს უსასრულობაში. ამიტომ, თუ საგანი მოძრაობს, მან არ შეიძლება მოძრაობა დაამთავროს (არ შეიძლება “უკვე ნამოძრავები” აღმოჩნდეს, ანუ მის შესახებ არ შეიძლება ითქვას წარსულ დროში (გრამ.), რომ მან მოძრაობა დაამთავრა. მაშასადამე, რაიმე მანძილის გავლა (უკვე გავლა) ანუ მოძრაობის დამთავრება _ შეუძლებელია. _ ლოგიკურად ანუ მხოლოდ გონების მიხედვით, თუ საგანი მოძრაობს, მისი გაჩერება გამორიცხულია.

ამ მცირე შესავლის შემდეგ, რაკი გავარკვიეთ ძენონის დამოკიდებულება მოძრაობასთან, შეიძლება პირდაპირ გადავიდეთ აპორიაზე “ისარი”: (“ფიზიკა” _ “ძენონი კი ცრუობს: რადგან თუ მუდამ _ ამბობს ის _ ყველ _ აუმოძრავებელი)”. ამ ფრაგმენტში კარგად ჩანს ძენონის აპორიის ორმაგობა _ დაპირისპირება, რომელსაც იგი ნახულობს ემპირიასა და გონებას შორის. ყველაფერი ან გაჩერებულია, წყნარადაა, ან მოძრაობს; მაგრამ გონების მიხედვით გაშვებული, მოძრავი ისარი აუმოძრავებელია. ამის გასაგებად ძენონის კიდევ ერთი ფრაგმენტი დაგვეხმარება “ფიზიკიდან”: “მესამე, რომელიც ახლა ითქვა, რომ გაშვებული ისარი დგას _ მიღებულ იქნა იმის გამო, რომ გაზიარებული იქნა, რომ დრო არის ახლაების მიბჯრა თუ ამას არ დავუშვებთ, არ იქნება სილოგიზმი~. დრო არის ახლაების ჯამი. ამიტომაც ისარი, რომელიც მოძრაობისას (ეს უსასრულო სივრცეში ხდება) ყოველთვის არის რაღაც ადგილას, _ ყოველთვის არის ახლა-შიც. ამიტომაც ახლა _ ისარი, რომელიც გაშვებულია, გაჩერებულია. იმიტომ, რომ ის არის დროის წერტილში (ახლაში) და სივრცის წერტილშიც.

ამრიგად, ამ ნაწყვეტ-ნაწყვეტი ფრაგმენტებით რომ შევეცადოთ აპორიის `ისარი~ მთლიანი სურათის შექმნას, მივიღებთ რომ, ისარმა, რომელიც გასროლილია, ვერასოდეს ვერ უნდა დაამთავროს მოძრაობა და ვერ უნდა მივიდეს მიზანში, რადგანაც, ჯერ ერთი, გასავლელი მანძილი უსასრულოა და მეორეც, ისარი, რომელიც მოძრაობს, ყოველთვის (ყოველ ახლაში) გაჩერებულია, ოღონდ ყოველ “შემდეგ” ახლაში ის სხვა წერტილშია. აპორიის “მეორე მხარემ” უნდა გვითხრას: ისარი კიდეც მოძრაობს და კიდეც ხვდება მიზანში. ლოგიკურად, გონების მიხედვით, _ ეს მოხვედრა, როდესაც ისარი ჩერდება, _ ანადგურებს იმ ორ დასკვნას, რომელსაც გონება ემყარებოდა, როდესაც ისრის გაჩერების შეუძლებლობა აღიარა: გაჩერებულ ისარზე ვამბობ, რომ მან მანძილი გაიარა (წარსულ, გარდასულ დროში) და იმავე დროს, ვამბობთ, რომ ის დროის ორ ახლაში სივრცის ერთსა და იმავე წერტილშია. გონების, ადამიანური ლოგიკის მიხედვით _ ან ყველაფერი მოძრაობს, ან ყველაფერი გაჩერებულია. ორივეს ერთად არსებულს _ გონება ვერ მოიცავს.

ასე რომ ირკვევა, რომ ძენონის მიზანი არის რეალობის და გონების დაუმთხვევლობის, არათანხვედრობის, ამ მიმართების აბსურდულობის ჩვენება; ანუ, ძენონი კი არ ამბობს, რომ რეალობა “არ არის”, ან კიდევ, რომ რეალობა წინააღმდეგობრივია. _ ის ამბობს, რომ ლოგიკურად, “ტრანსცენდენტალურად” _ რეალობა მოუაზრებელია და ცნობიერება, რომელიც მასზე ანუ რეალობაზეა მიმართული, ყოვლად განუსაზღვრელ შედეგს უნდა ელოდოს თავისი მიმართულობიდან, საკუთარი თავის უარყოფასაც კი (ისევე როგორც ისრის მიზანში მოხვედრა უარყოფს მოძრაობის ორივე თეორიას).

ცნობიერების გზაც, ისევე როგორც ისრის გასავლელი მანძილი _ უსასრულოდ აღიქმება და გვგონია, რომ ადამიანის ცნობიერება მუდამ იარსებებს ანუ მუდამ იდგება, მუდამ იქნება მეტა-სამყაროში და რომ მისი გზა ამ “ახლას” და სივრცის წერტილის დაძლევაა და სხვა ახლაში გადასვლა. ჩვენ გვგონია, რომ სამყარო ამოუწურავია, უსასრულოა, ცნობიერება კი _ “აუმოძრავებელი”, უცვლელი, იგივე და თავისი თავის ტოლი; მაგრამ თუკი ისრის მოძრაობას ჩავთვლით ადამიანის ცნობიერების, მისი გაგების მიმართულებად, მაშინ უნდა დავუშვათ გაჩერებაც _ შესაბამისად _ მისი სასრულობაც და ამ დასასრულით სამყაროს და მაშასადამე, ცნობიერების მიერ საკუთარი თავის უარყოფაც. ქვემოთ ჩვენ შევეცდებით ამ ფორმულის შინაარსის მონახვას.

ტრაგედიის სტრუქტურასთან ცნობიერების ანალოგიაც ნათელი გახდა. ამ შემთხვევაში ტრაგედიის პერსონაჟის, სუბიექტის როლს ასრულებს ადამიანის ცნობიერება; მისი როლი არის მეტა-სამყაროებში ყოფნა (ახლა-დრო-სივრცეში) და ამ მეტა-სამყაროების ცვლა, წინა გაჩერებულობის უარყოფა ახალი გაჩერებულობით. ხოლო კატასტროფა არის ის უარყოფა, რომელსაც ცნობიერება თავის თავში დამთხვევით აღწევს, როდესაც ის უკვე ყოველთვის (ყოველ ახლაში) ერთ წერტილში (სივრცეში) იქნება. _ ანუ, ცნობიერების მიმართულობა სამყაროს შემეცნებაზე, მისი სხვადასხვა გამოვლენის, სხვადასხვა კუთხით შესწავლაზე გვირგვინდება ამ სამყაროს და, მაშასადამე, ამ ცნობიერების უარყოფით.

ამ ინტერპრეტაციით ძენონი გამოვიდა ელეატების რიგიდან და ცალკე დადგა. ძენონი არ მიუთითებდა ყოფიერთა წინააღმდეგობრიობაზე. ყოველ შემთხვევაში, მისი მთავარი მიზანი ეს არ იყო. ძენონმა გვიჩვენა ის გზა, რომელსაც ადამიანის ცნობიერება ადგას და ის გარემო, რომელშიც ადამიანი ცხოვრობს. მისი აპორიები კი, იმის გამო, რომ წინააღმდეგობრიობა, ძენონისთვის იყო ხერხი, რომლითაც იგი ცდილობდა გონების და რეალობის აბსურდული კავშირის დანახვებას, ძენონის ინტერპრეტატორებმა მექანიკურად “მიაწებეს” პარმენიდეს მოძღვრებას. ქსენოფანე კოლოფონელმა და პარმენიდემ პირველი ნაბიჯები გადადგეს “მეტაფიზიკის” ფილოსოფიის საზრუნავად გახდომისაკენ. მეტაფიზიკა ანუ სამყროს მოწესრიგებული სურათი მხოლოდ გონებაში თუ შეიძლება შეიქმნას და მას რეალობასთან კავშირი ვერ ექნება. “მეტაფიზიკა” _ სამყაროს, ბუნების “იქით” მათი საფუძვლის ძიება და მისი სურათის გადმოცემა მანამდე მხოლოდ ბრძენთა ხვედრი და წილი იყო: ამის საბუთი ინდური ვედები და ჩინელ “ფილოსოფოსთა” წიგნებია. ძენონის ფილოსოფიის პარმენიდეს “დამატებად” ქცევით კიდევ უფრო განმტკიცდა ფილოსოფიის და მეტაფიზიკის იგივეობა და ფილოსოფიამაც სამყაროს წესრიგის აღწერად დაიწყო ქცევა. სწორედ ამის გამო _ მეტაფიზიკის და ფილოსოფიის იგივეობის რწმენით შექმნეს “პლატონის მიმდევრებმა” (როგორც მათ არისტოტელე უწოდებს) “პლატონის იდეათა თეორია”. ასე რომ, შუა საუკუნეების ფილოსოფიის “მეტაფიზიკურობაში” ლომის წილი ძენონის არასწორ გაგებას მიუძღვის. პარმენიდე ფილოსოფიას არ წერდა. ის აღმოსავლურ სიბრძნეზე იყო ორიენტირებული და მეტაფიზიკასაც ამიტომ ქმნიდა. შეიძლება ითქვას, რომ ძენონის მკაცრი და ფილოსოფიური მსჯელობების “გამეტაფიზიკურებამ” (ანუ, აბსურდულობაზე მითითების წინაღმდეგობაზე მითითებად ქცევამ) გახადა ფილოსოფია არსებობის, ყოფიერების საზღვრითი ცნებების, ადამიანის გარემოს (საზღვრების) მოაზრებიდან (როგორც ეს ჰერაკლიტესთან და პლატონთანაა), გამხდარიყო მეტაფიზიკა. სამყაროს `იქით~ ეძებნა სააზროვნო ობიექტები და თავის ამოცანას დაშორებოდა. გზას, რომელიც ძენონის ინტერპრეტატორებმა მოხაზეს, ახალ დრომდე ადგნენ ფილოსოფოსები და მხოლოდ კანტმა “წმინდა გონების კრიტიკაში” თქვა უარი ფილოსოფიისა და მეტაფიზიკის გაიგივებაზე და მეტაფიზიკა მსოფლმხედველობის და რწმენის სფეროში დააბრუნა.

ორიოდე სიტყვით უნდა შევეხოთ ძენონის აპორიების უარმყოფლებსაც, რომელთა დიდ რიგს არისტოტელე იწყებს; ერთადერთი სფერო, რომელზედაც დაყრნობით შეიძლება თქვა, რომ ძენონი არასწორია, არის რეალობა ანუ თუ არგუმენტად რეალურ საგნებს მოიყვან. არისტოტელეც სწორედ ამას აკეთებს “ფიზიკაში” _ სადაც მას მსგავსი არგუმენტები მოჰყავს და გვარწმუნებს, რომ ძენონი რეალობას უარყოფდა და არა რეალობის მოაზრების შესაძლებლობას.

ძენონის ფილოსოფია მეტაფიზიკის საფუძვლად გადააქციეს. ამ ფაქტშიც გამოვლინდა ძენონის მიერ დადგენილი არსებულის აბსურდულობა; ძენონმა დაწერა ფილოსოფია, რომელიც მკაცრად შეესაბამებოდა მისი საგნის ამოცანებს და მიზნებს და ალბათ, სწორედ იმიტომ, რომ ეს ნაწერი ყველაზე ნაკლებად შეიცავდა აღმოსავლური სიბრძნის მინარევებს, გახდა შესაძლებელი მისი გადაქცევა ანტიფილოსოფიად და ამის გამო ფილოსოფიამ დიდი ხნის განმავლობაში თავი ვერ დააღწია დამფარავ გაგებას.

თუმცა საქმის ასე შეტრიალება იმ დროისათვის გარკვეული აზრით კანონზომიერიც იყო; ჰერაკლიტეს და ძენონს ნახევარი საუკუნეც არ აშორებს ერთმანეთისაგან; წარმოიშვა ახალი სიტყვა _ “ფილოსოფია”, რომელიც ჯერ უშინაასროა, უსაზღვროა, მაგრამ ძალიან ჰგავს იმას, რასაც ძენონი ფიქრობს და აკეთებს, ამავე დროს, ძენონის ნაფიქრალი თითქოს პარმენიდეს სიბრძნესაც ემთხვევა. ფილოსოფიამ ფაქტობრივად წარმოშობიდანვე დაიწყო სხვაში გაუჩინარება. იგი იყო კიდეც რაღაღ და თან სხვა იყო.

ადამიანის ყოფიერების (ცნობიერების) განსაზღვრების და ტრაგედიის აგებულების დამთხვევა არ ნიშნავს ღირებულებით, შეფასებით მიდგომას. ასეთი მიდგომა მსოფლმხედველობის და რწმენის საქმეა. ეს დამთხვევა სამყაროს აღწერის შედეგია, რომელიც შეიძლება შემდეგ შეფასდეს და ამ შეფასებას ფილოსოფიასთან საქმე აღარ ექნება.

გარდა იმისა, რომ ადამიანის ცნობიერება დაემთხვა ტრაგედიის სტრუქტურას, ის, ამავე დროს, დაემთხვა დეკარტეს დებულებასაც: (ცოგიტო, ერგო სუმ) _ აზროვნება არის (ნიშნავს) არსებობას. რაც ჩვენთვის ნიშნავს: აზროვნების, ცნობიერების (ე. ი. ისრის მოძრაობის) შეწყვეტა არსებობის უარყოფაა, მისი გაქრობაა. _ სანამ მოძრაობს ცნობიერება მანამდეა არსებობაც, _ ანუ, ცნობიერების (როგორც ზმნა) შეწყვეტა ნიშნავს ყოფიერებისადმი, არსებობისადმი დაშორებას, მასთან კავშირის გაწყვეტას.

ეს ჯერჯერობით მხოლოდ ფორმალური განსაზღვრებაა. ჩვენ ახალი ამოცანა დაგვესახა; უნდა ვიპოვთ ამ განსაზღვრების შინაარსი ანუ უნდა მოვიაზროთ, თუ რეალურად როგორ მოხდება ამ ფორმულის განხორციელება.

ილია ჭავჭავაძე

ზაზა ფირალიშვილი – “ილია: ისტორიული კონტექსტი და პიროვნება”

მცირე ერებმა საკუთარი გამოცდილებით იციან, თუ რას ნიშნავს ისტორიის დასასრული _ იციან, როგორც მუდმივი საფრთხე და მუდმივი მოლოდინის საგანი, როგორც ავი პესპექტივა. ცხადია, იგი არც ჩვენთვის არის უცნობი რამ. ჩვენ ხომ რამდენიმე საუკუნის განმავლობაში მოგვიწია იმგვარ ვითარებაში არსებობა, როდესაც ისტორიის წინაშე კაპიტულაცია და საკუთარი გზის დასრულება ლამის მაცდურ შესაძლებლობად ჩანდა. მეორეს მხრივ, ჩვენც სხვა მძიმე პოლიტიკურ ვითარებაში მყოფი ერებივით ველოდით, რომ ერთხელაც იქნებოდა და ვიღაცის პირით ამეტყველებული სამართლიანობა გაგვიხსენებდა და გვიხსნიდა ისლამური აღმოსავლეთისაგან, რომლისთვისაც მეჩვიდმეტე-მეთვრამეტე საუკუნეებში ლამის მხოლოდ ჯიშიანი ტყვეების წყარო ვიყავით.

სასოწარკვეთის ზღვარზე მყოფი ხალხის უკანასკნელი იმედები იოლად შობს გულუბრყვილო ისტორიულ პროექტებს. ქართველებისათვის ასეთი პროექტი გიორგიევსკის ტრაქტატი იყო. იგი გახლდათ ღირსეული გამოსავლის პოვნის მცდელობა, სასოწარკვეთილი ნაბიჯი, რომლითაც ერეკლემ ქრისტიანობის სახელით მთელს მუსლიმურ აღმოსავლეთს მოუღერა მუშტი, აუწყა, რომ მისი ქვეყანა უკვე ახალი გეოპოლიტიკური კონტექსტის წევრი იყო, ისევ განაგრძობდა ბრძოლას და საამისო ძალაც გააჩნდა. რიგით ქართველს კი ამ მოვლენაში თავისი ქვეყნის არსებობის ახალი საზრისი და პესპექტივა უნდა დაენახა.

მთავარი გულუბრყვილობა, ალბათ, იმის იმედი იყო, რომ რუსეთი გეორგიევსკის ტრაქტატის პირობებს განუხრელად დაიცავდა და არ შეეცდებოდა ჩვენი წინაპრების ქრისტიანული პათოსი ჯერ ისტორიულ კაპიტულაციად, შემდეგ კი საზოგადოების კოლექტიურ თვითმკვლელობად ექცია. 1783 წელს ჩვენმა მოღვაწეებმა, გამონაკლისებს თუ არ მივიღებთ მხედველობაში, ჯერ არ უწყოდნენ, რომ გზას იკვლევდნენ არა ქრისტიანული სამყაროსაკენ, რისი იმედითაც იყვნენ აღსავსენი, არამედ რუსული მართლმადიდებლური მესიანიზმისა და ფილეტიზმისაკენ, რომლისთვისაც დღემდე ქრისტიანობა, მესამე რომის იდეის გარეშე, ქრისტიანობა არ არის და დასავლურ ქრისტიანობას ერთ-ერთ ყველაზე დიდ მტრად მიიჩნევს.

ყოველივე ეს მეცხრამეტე საუკუნის დასაწყისშივე გახდა ნათელი და, როგორი უცნაურიც არ უნდა იყოს, პირველებმა ეს უბრალო ადამიანებმა იგრძნეს. კახეთისა და მთიულეთის აჯანყებებმა იმ საუკუნოვანი ილუზიების მსხვრევა აუწყეს სამყაროს, რომელიც ქართველებს რუსულ იმპერიასთან აკავშირებდა. სწორედ უბრალო ადამიანებმა დაინახეს, რომ საქმე ჰქონდათ არა ახალ გეოპოლიტიკურ კონტექსტთან, რომელსაც ახალი ისტორიული რაობა უნდა მოეტანა ქვეყნისათვის, არამედ ისტორიის დასასრულთან, რუსული მართლმადიდებლობით რომ იყო შეკმაზული. ნებით თუ უნებლიედ, შესაძლოა, სულ სხვა ტერმინებში, სწორედ მათ გაახმოვანეს პირველებმა, რომ რუსულ მესიანიზმს არაფერი ჰქონდა საერთო ქრისტიანობის ისტორიულ მიზნებთან, რომ ქართველმა კაცმა უნივერსალური ქრისტიანული ისტორიის სასარგებლოდ საკუთარი ისტორიის დათმობის პასუხად ქრისტიანობის ის სუროგატი მიიღო, რომელსაც პოლიტიკური სიფლიდე ბიზანტიელი სტრატეგოსებისაგან ჰქონდა ათვისებული, ექსპანსიონისტური სული _ მონღოლებისაგან, მთელს თავის გიგანტურ ბიუროკრატულ სხეულს კი ევროპელი ავანტიურისტების მეშვეობით ქმნიდა; საბოლოოდ, რომელმაც ყველაფერი მოიმოქმედა საიმისოდ, რომ ერეკლეს მიერ გადადგმული ნაბიჯი მცირე ერის კვდომის ინერციად ექცია. ქრთული ეკლესიის ავტოკეფალიის გაუქმება ხომ სწორედ ჩვენი საზოგადოების ისტორიული თვითცნობიერების დარღვევას ისახავდა მიზნად. საბოლოოდ, იმპერიამ უზარმაზარი ძალისხმევა დახარჯა საიმისოდ, რომ ჩვენი საზოგადოების კრიტიკულად დიდი ნაწილი გაერთიანებულიყო ერთგვარ კოლექტიურ პერსონაში, რომელსაც მოგვიანებით ილიამ “ლუარსაბ თათქარიძე” უწოდა, თუმცა, ამაზე ოდნავ გვიან ვისაუბრებთ.

1832 წელს უკვე ქართულმა არისტოკრატიამ სცადა, ისტორიიდან განდევნილი ქვეყანა კვლავ უკან დაებრუნებინა. მათ მიერ მოწყობილმა შეთქმულებამ მხოლოდ ის შედეგი იქონია, რომ თავისი უმწეობითა და მონაწილეთა ურთიერთგაუტანლობით იმპერიას დაუდასტურა ერის ისტორიული კაპიტულაციაის ფაქტი და ამით განსაზღვრა კიდეც ჩვენი მთელი შემდგომი ისტორია. უნდა ვაღიაროთ, რომ ამ მოვლენის ექო დღემდე მოგვდევს. ის სრული უმწეობა, რომელიც ქართულმა საზოგადოებამ გამოავლინა 1918-21 წლებში, ის უმწეობაც, რომელსაც ხშირად დღესაც ვიჩენთ, დიდწილად არის ამ ექოს პროდუქტი.

ალბათ, სწორედ 1832 წლის შემდეგ დაკარგა ქართულმა საზოგადოებრივმა ელიტამ ისტორიული გზების სიცხადე და რუსულ მესიანისტურ ესქატოლოგიაში ჩართულნი აღმოვჩნდით. ქართველების კრიტიკულად დიდმა ნაწილმა ისტორიის დასასრულის კატეგორიებით დაიწყო აზროვნება. სწორედ მაშინ გახდა შესაძლებელი გავრცელება იდეოლოგიისა, რომელსაც დღემდე ახმოვანებენ მავანნი: აქ ჩვენს კულტურულ სხეულში არაფერი მნიშვნელოვანი აღარ შეიძლება იშვას და რომ ქართული საზოგადოება მარად არშემდგარი საზოგადოებაა. ქართული დროშის ცირკში გადაცემისაკენ მოწოდებაც ხომ სხვა არაფერი იყო, თუ არა ცინიკური მოთხოვნა, რომ ქართული საზოგადოება გათავისუფლებულიყო იმედების ნაშთებისაგან, თავისი ისტორიული მარცხი საბოლოოდ ეღიარებინა, ხოლო ქართული სულიერება დაკონსერვებული ემბრიონის ეთნოგრაფიული არსებობას დასჯერებოდა. ამგვარი არსებობა კი საკუთარ თავს, უპირატესად, სამუზეუმო ექსპონატად განიხილავდა, ერთგვარ სამუზეუმო შოუდ, რომელსაც საქმე აღარ ჰქონდა არც აწმყოსთან და არც მომავალთან. ჩვენი ქრისტიანობაც ამგვარი სამუზეუმო-ეთნოგრაფიული არსებობის ელემენტად და დეკორაციად უნდა ქცეულიყო.

ამისაკენ დღემდე მოგვიწოდებენ გარედანაც და შიგნიდანაც, გავიხსენოთ თუ რა ტკბობით გვესაუბრებიან ჩრდილოელი პოლიტიკოსები გიორგიევსკის ტრაქტატზე, როგორც ისტორიული კაპიტულაციის ბეჭედდასმულ დასტურზე. ისიც გავიხსენოთ, რომ ქართული სულიერების დეკონსტრუქცია ახალგაზრდა ქართველი ინტელექტუალების მნიშვნელოვანი ნაწილის ცხოვრების საქმედ იქცა და რომ ის ძალებიც კი, ვინც ამას ეწინააღმდეგება, თითქმის მთლიანად წარსულისა და ეთნოგრაფიულ ტერმინებში ხედავს ქართული საზოგადოების არსებობას.

შესაძლოა, ისტორიოგრაფული თვალსაზრისით რაიმე შეცდომას ვუშვებდე, მაგრამ ვფიქრობ, რომ სწორედ 1832 წელი ახდენს სიმბოლიზებას იმ მომენტისა, როდესაც ჩვენ ჩვენი ისტორიული იდენტობა ხელიდან გაგვისხლტა. მამათა და შვილთა ის კონფლიქტი, რომელიც ამის შემდგომ გამუდმებით დაგვდევს, სწორედ ამ ვითარების გამოხატულებაა. იგი შედეგია იმ სიტუაციისა, როდესაც აღარ არსებობს უნივერსალური საზოგადოებრივი თანხმობა საკუთარი რაობისა და ისტორიული სტრატეგიების გამო, უფრო მეტიც, ჩვენი “აქ და ახლა” არსებობის გარდუვალობის გამო. და, შესაბამისად, ჩვენს წინაშე კალეიდოსკოპურად იცვლება ისტორიულ სტრატეგიათა რიგი, რომლებიც ხშირად პრესტიჟულ იდეოლოგიათა სნობურ იმიტაციებს უფრო გვაგონებს, ვიდრე იმას, რასაც ცხოველმყოფი ისტორიული სტრატეგია ან ქართული სოციო-კულტურული სხეულის შემკვრელი იდეა შეიძლება ეწოდოს.

თითქოს სწორედ ამ ისტორიულ მომენტში დავკარგეთ ჩვენი სულის ის “ყუდრო,” რომელშიც ჩვენი, როგორც ერთიანი სხეულის არსებობის გამართლებას – სულიერების რაღაც ძირეულ ინტუიციებს ვპოვებდით, სადაც ვახერხებდით, ყოფიერებასთან შეხვედრას ამ შეხვედრის უშუალო პირვანდელობასა და ცხოველმყოფელობაში. ჩვენი სასოწარკვეთილი ხეტიალი რადიკალურ იდეოლოგიებს შორის სხვა არაფერია, თუ არა მცდელობა, რომ ამგვარი შეხვედრის იმიტირება მოვახდინოთ. საკუთარ თავს კი კვლავ და კვლავ უნივერსალური ფუნქციის მქონე ქართული სუფრის ვირტუალურ სოციო-კულტურულ სივრცეში ვიგულებთ, გურამ რჩეულიშვილის (ჰეგელის უბედური ცნობიერების ამ ერთგვარი მანიფესტაციის) მსგავსად ვხეტიალობთ ქართულ მთიანეთში, რათა ყური მივუგდოთ იმ პირველძირების იდუმალ ხმიანებას, საიდანაც მოვდივართ, ან ვიჯერებთ ისტორიის დასასრულის შესახებ ახალ-ახალ თეორიებს, ისევე, როგორც დავიჯერეთ (უფრო კი ჩვენმა აქტიურმა ნაწილმა დაიჯერა) სოციალისტური თუ პოსტლიბერალური ესქატოლოგიების ჭეშმარიტება და სიმშვიდეს საკუთარი აღსასრულის მოლოდინში ვპოვებთ. ჩვენს წინაშე კვლავ და კვლავ დგას ბანალურობამდე ცხადი კითხვა იმის შესახებ, გვინდა თუ არა, ვიყოთ ისტორიის სუბიექტები, გვაქვს თუ არა აქ და ახლა არსებობის ნება, ხოლო თაობათა რადიკალური და შეურიგებელი კონფლიქტი, ისტორიულ სტრატეგიათა დეფიციტს რომ ამჟღავნებს, კვლავაც გარდუვალი იქნება ჩვენი მსოფლმხედველობრივი ცხოვრებისათვის.

ვფიქრობ, კვდომის ინერციამ და ისტორიის წინაშე კაპიტულაციის განწყობამ თავის მწვერვალს სწორედ XIX საუკუნის შუაში მიაღწია. უმთავრესი სატკივარი, რომლის წინაშეც აღმოჩნდა ილია, იყო ქართულ საზოგადოებაში არსებობის ნების ტოტალური დეფიციტი. პირველ რიგში, ეს ჩანდა იმ ფსევდოარქაულ მეტყველებაში, რომლითაც გაჟღენთილი იყო ქართული ლიტერატურა და ინტელექტუალური სალონები. ამ მეტყველების ყალბ პათეტიკას და ფსევდოეპიურობას კვდომა უნდა დაეფარა, მაგრამ, სინამდვილეში, მასვე ადასტურებდა. ყველაზე ნათლად, ალბათ, სწორედ ამ ენაში, ამ უცნაურ, უსიცოცხლო, ყოფიერებასთან შეხვედრის სიხარულს მოკლებულ პომპეზურ მეტყველებაში ჩანდა იდენტობადაკარგული ხალხის ტრაგედია. იგი უმალ უცნაური კუნსტკამერა უნდა ყოფილიყო ჩვენი ნაციონალ-უტოპიური ილუზიებისა, ვიდრე “ყოფიერების სახლი” და არაჩვეულებრივი სიზუსტით გამოხატავდა (ჟან ბოდრიარს თუ დავესესხებით) უცნაური ესთეტიკური ქირურგიით მიღებული სუროგატული არსებობას.

არყოფნის ჰიპნოტურ ხიბლსა და კომფორტში განაბული ქართველი კაცი თავისი წარსული დამსახურებებითღა ფიქრობდა არსებობას. ამგვარი თვითდაკონსერვება კი, ბუნებრივია, კვდომის სინონიმია. სულიერი არსება (პიროვნება თუ საზოგადოება) ხომ არსებობს მანამ, სანამ იგი ადასტურებს საკუთარ არსებობას, სანამ იგი თავისი აქ და ახლა არსებობის შესახებ ცდილობს განცხადებას. ნეკროფილიის ერთ-ერთი უპირველესი სიმპტომი, ალბათ, არის ის, რომ სულიერ აქტივობას ამ აქტივობის იმიტაციები ენაცვლება, არსებობის ნებას _ ფარული სვლა საკუთარი ემბრიონალური მდგომარეობისაკენ, პატრიოტიზმს _ უცნაური ნაციონალ-მისტიკური გლოვა-სადღეგრძელო, ეროვნულ აზროვნებას _ გულუბრყვილო მუცლითმეზღაპრეობა.

კვდომის ინერციას უამრავი განზომილება გააჩნია. ამიტომაც არის იგი მოუხელთებელი რამ და ზოგჯერ იქ აღმოჩნდება, სადაც, ერთი შეხედვით, არც ველით. და თუ შევეცდებით, წარმოვიდგინოთ ერთგვარი კოლექტიური პერსონა, რომელიც მას განასახიერებდა, ეს უთუოდ უკვე ნახსენები ილიასეული ლუარსაბ თათქარიძე იქნება, კვდომას მინდობილი კულტურის უცნაური და შემზარავი ანთროპოლოგიური ნაშთი. ეს არის ერთგვარი კრებითი სახე, რომელიც უარს ამბობს საკუთარ თავზე, როგორც გონებისა და ზნეობის მატარებელ არსებაზე და ინერციითღა არსებობს. ყველაფერი სადღაც მის გარეთ ხდება. თუკი რაიმე ეხება მას, მის უგუნურ და ზნეობრივ რეფლექსიას მოკლებულ ენაზე ითარგმნება და შემაძრწუნებელი კომიკურობით წარმოგვიდგება. მას აღარ გააჩნია არსებობის ნება. ყოფიერებასთან მისი მთელი დიალოგი გასტრონომიული კატეგორიებით ამოიწურება, გონება მთლიანად მეტაბოლიზმს არის მიყურადებული, ჭეშმარიტების, სიკეთისა და მშვენიერების ძიებათა ადგილს აღმოსავლეთის ხელმწიფეთა თუ მკითხავთა ძალმოსილების გამო მუცლითმეზღაპრეობა იკავებს. რელიგიურობაც უცნაურ გასტრონომიულ დისკურსშია ჩართული და უფალთან ურთიერთობაც გასტრონომიულ ძღვენთა მირთმევით ამოიწურება, ხოლო სულის დინამიკის ადგილს ნივთიერებათა ცვლის დინამიკა იკავებს. ამგვარი რამ, ერთდროულად ძრწოლისმომგვრელიცა და კომიკურიც, აგებული შეიძლება იყოს მხოლოდ სიბრიყვეზე, როგორც სუბსტანციაზე. სიბრიყვე ხომ არ არის რაღაც თანდაყოლილი და ფატალური რამ. იგი, უპირველესყოვლისა, არსებობის ნების უქონლობაა და ამით შობს ბოროტებას. ამ აზრით ლუარსაბი თავისი სიბრიყვითა და გასტრონომიული მეტაფიზიკით ბოროტების იმ საუფლოს ქსოვს, რომელიც დღესაც ხმიანებს.

უფრო მეტიც, სამყარო, რომელსაც ლუარსაბი ქმნის, როგორ ჩვენი არსებობის პრეცენდენტს, უფრო უარესია, ვიდრე ბანალური ბოროტება. ეს უკანასკნელი ხომ სიცოცხლის ნების რაღაც წილს მაინც გულისხმობს. ეს უფრო თვითმკვლელობაა. სული ამ დროს არც კეთილია და არც ბოროტი. იგი უარს ამბობს კეთილისა და ბოროტის პოლუსთა სასაზღვრო დაძაბულობით შექმნილ სამყაროში არსებობაზე და არც თბილია და არც ცივი (ლაოკოდიკიის ეკლესიის ანგელოზს მისწერე, ამბობს ძე კაცისა იოანეს გამოცხადებაში: ვიცი შენი საქმენი: შენ არც ცივი და არც ცხელი ხარ. ო, ნეტავ, ან ცივი იყო ან ცხელი! მაგრამ რაკი ნელ-თბილი ხარ შენ, არც ცივი და არც ცხელი, ამიტომ ამოგანთხევ ჩემი პირიდან).

ამგვარ კარიკატურულ ანთროპოლოგიურ ნაშთებს ნებისმიერი კულტურა ტოვებს თავის გზაზე. გადარჩენა კი, ალბათ, უწერია იმ კულტურას, რომელიც არ უფრთხის საკუთარი თავის ამგვარი ორეულების აღიარებას. მცირე ერს, თვითგადარჩენის ჰიპერბოლიზებული ინსტიქტის გამო, უჭირს ეს და ამაში, უმალ, შეთქმულებას ხედავს, ვიდრე თერაპიას. იგი, უმალ “ესთეტიკური ქირურქიის” პათეტიკას ამჯობინებს, ვიდრე ამგვარ “საეჭვო თვითუარყოფას”.

ჰეგელი თავისი „ლოგიკის მეცნიერების“ შესავალში წერს, რომ საზოგადოება თავისი მეტაფიზიკის, ანუ, რაც ამ შემთხვევაში იგივეა, არსებობის მეტაფიზიკური ნების გარეშე ისევე წარმოუდგენელია, როგორც კანონმდებლობისა და ზნეობრივი ჩვევების გარეშეო. ლუარსაბის, როგორც კოლექტიური პერსონის, გასტრონომიული “მეტაფიზიკა”, როგორც ყოველგვარი მეტაფიზიკის ბოროტი სუროგატი და როგორც კვდომით დასნეულებული საზოგადოების თვითმანიფესტირების ფორმა, ალბათ, მასაც ვერ წარმოედგინა .

ილიამ იცოდა, რომ არსებობს ერთი ძალა რომელსაც ამგვარი მეტაფიზიკური კვდომისაგან შეუძლია იხსნას პიროვნებაც და საზოგადოებაც. ეს არის თვითირონია და საკუთარი თავის მიმართ არქისერიოზული დამოკიდებულების ნგრევა. ლუარსაბი ხომ პროდუქტია კულტურისა, რომელსაც თვითირონია აღარ გააჩნია და ხმარებისაგან გაცვეთილი და უსაზრისო მეტაფორებით (ყველაზე ნათლად მეცხრამეტე საუკუნის პირველი ნახევრის ლიტერატურულ ენაში რომ ჩანდა) ინვოლუციური ჩიხისკენ მიემართება. ამგვარი კვდომას მინებებული კულტურისათვის ისტორია აღარ არის უფალთან ცოცხალი დიალოგის გზა და იგი მუდმივ კორექტირებას ექვემდებარება. გავიხსენოთ, რომ საკუთარი წარსულის კორექტირება ჯორჯ ორუელისათვის („1984“) მკვდარი საზოგადოების სინონიმია. ისტორია უმალ დეკორაციაა ამგვარი საზოგადოებისათვის და არა საკუთარი თავის ძიების მტანჯველი და ტკივილიანი სვლა . უფრო მეტიც, ისტორია მისთვის უკვე დასრულდა და ახლა მთავარია მას ისეთი სახე მიეცეს, რომ მაქსიმალურ კომფორტს უქმნიდეს ამგვარი კოლექტიური პერსონის თვითკმაყოფილებას.

ეს იყო სოციო-კულტურული გარემო, რომელიც არაფერს აკეთებდა საიმისოდ, რომ ეარსება და უცნაური და უარგუმენტო თვითკმაყოფილებით სავსე განაგრძობდა ეთნოგრაფიულ არსებობას. ქართველი კაცის კარიკატურას ხომ დღემდე სწორედ ასეთს ხატავენ და თანაც არა მხოლოდ ავისმსურველები, არამედ ბევრი ჩვენებური სამუზეუმო-ეთნოგრაფიული პატრიოტიზმის ადეპტიც: თვითკმაყოფილი ეთნოგრაფიული ეგზემპლარი, რომელსაც, ნამდვილად ვერ დაუკარგავ, რომ კეთილგანწყობილია სხვების მიმართ და მხოლოდ თავისი არსებობის ფაქტით არის ბედნიერი. მას თითქოს ქრისტიანობაც კი მხოლოდ და მხოლოდ მისი ეთნოგრაფიული არსებობის დეკორირების აზრით შეეხო. ჩვენ ამას ეთნოგრაფიული მდგომარეობა ვუწოდეთ. მერაბ მამარდაშვილი ამას ემბრიონალურ მდგომარეობაში ჩარჩენის, მუდმივად ჩანასახოვან მდგომარეობაში ყოფნის ნებას უწოდებდა. ამიტომაც, ალბათ, ცდება ის, ვინც ამგვარ კოლექტიურ პერსონას ნაციონალიზმში სდებს ბრალს, რადგან ნაციონალიზმი, უპირველესად, ხომ სწორედ აქ და ახლა, ისტორიის სუბიექტად ყოფნის ნებაა, ნებაა იმისა, რომ აქ, ჩვენი კულტურის სხეულში რაღაც მნიშვნელოვანი დაიბადოს და თანაც არა ცალკეულ პიროვნებათა ნებით, არამედ იმიტომ, რომ ჩვენ ყველას, როგორც კოლექტიურ პერსონას, ეს გვნებავს. ამგვარი ნაციონალიზმის დეფიციტის გამო საქართველოში გამორჩეული პიროვნებები იბადებიან არა იმიტომ, რომ მათი დაბადების მოლოდინი და ნება არსებობს, არამედ ულოგიკოდ, უფრო მეტიც, გარემოს დაუმსახურებლად. იბადებიან და შემდეგ მთელი ცხოვრება არ ასვენებთ აზრი, რომ ისინი არავის არაფერში არ სჭირდება _ ესეც ხომ კვდომის ინერციის სიმპტომია _ ხოლო თუ ისინი თუნდაც თავისი არსებობის ძალით მოსვენებას არ მისცემენ ემბრიონალურ-ეთნოგრაფიულ თვითტკბობაში ჩაძირულ გარემოს, ისევე განიდევნებიან, როგორც ილია და მერაბ მამარდაშვილი განიდევნენ, ან კიდევ, უბრალოდ, დავიწყებას მიეცემიან.

ვფიქრობ, ზოგად კონტურებში ესაა ის ისტორიული კონტექსტი, რომელშიც ილიამ თავი იგრძნო პეტერბურგში გატარებული წლების შემდეგ _ მას შემდეგ, რაც ბედმა მას გარედან ხედვის საშუალება მისცა. მართალია, თავად იგი უარყოფდა ამ ოთხი წლის მნიშვნელობას, მაგრამ, ვფიქრობ, ეს უფრო პოლიტიკური განცხადება იყო. ამ წლებმა მას მისცა შანსი, კვდომის ბოროტ ინერციაში ჩაძირულ საზოგადოებისათვის გარედან შეეხედა და თავადაც არ გაბმულიყო ჯგუფურ ბოდვათა მახეებში. ამ წლებმა მოახდინეს მისი დისტანცირება ისტორიული უასაზრისობის იმ კოლექტიური განცდისაგან, რომლის აღსაძრავადაც რუსულმა იმპერიამ დიდი ძალა დახარჯა და ეკლესიისა და არისტოკრატიის გადაგვარებით დიდწილად მიაღწია კიდეც თავის მიზანს. ალბათ, ამ წლებმა განსაზღვრეს ის, რომ ილია არასოდეს ყოფილა კონტექსტუალური. კონტექსტუალურობა ხომ იმას ნიშნავს, რომ, როგორც მერაბ მამარდაშვილი ამბობს, წმინდა ვიტეს კოლექტიურ როკვაში ჩართულმა უსასრულოდ იმეორო სავალდებულო, თუმცა კი მკვდარი ინტელექტუალური ფიგურები. თუმცა კი, ცალკეულ პიროვნებებს ამგვარი არაკონტექსტუალურობა ყოველთვის ძვირად უჯდებოდათ. საბოლოოდ, ისინი, როგორც წესი, იდევნებიან _ მათ ან ივიწყებენ, ან სუროგატული ორეულით ანაცვლებენ (გავიხსენოთ, თუ რა ნაკლებად ჰგავს ისტორიული ილია იმ ილიას, ჩვენებურ ფსევდოპატრიოტულ პათეტიკას რომ შეუკოწიწებია და მრავალრიცხოვან თხზულებებში განუთავსებია), ან კიდევ, უკიდურეს შემთხვევაში _ კლავენ. ილიამ სრულად გამოსცადა ამგვარი ოსტრაკიზმის ყველა ფორმა, გამოსცადა და ის იდუმალებაც შეინარჩუნა, რომლის წყალობითაც ჩვენ კვლავ და კვლავ მივმართავს მას, როგორც ჩვენი ახალი ისტორიის ყველაზე მნიშვნელოვან ფიგურას.

მეორე ნაწილი

მერაბ მამარდაშვილი ერთგან წერს, რომ ადამიანს შეიძლება არ მიეცეს სიკეთის გაკეთების საშუალება, შეიძლება მთელი სამყარო აღდგეს მის წინააღმდეგ და უმძიმეს ვითარებებში აღმოჩნდეს, მაგრამ ყველგან და ყოველთვის რჩება ერთი ღირსება, რომელსაც მას ვერავინ წაართმევს და მხოლოდ მის ნებას საჭიროებს: ესაა მართლად და პატიოსნად აზროვნების უნარი, უნარი იმისა, რომ პიროვნება საკუთარი თუ სხვისი ბოდვის მრავალრიცხოვან ეპიცენტრებს შორის ერთ-ერთის ან სულაც მრავლის მსხვერპლად და ტყვედ არ იქცეს.

ალბათ, ეს უნარი ქმნის იმ ადამიანებს, რომელთა ცხოვრებაც მაცხოვრის გზის ერთგვარ ადამიანურ პრე და პოსტფიგურაციებს წარმოადგენს. ჩვენთვის უშუალო და მარტივ სიცხადეთა შეხსენებით ისინი სიმართლის იმ დაძაბულობას ქმნიან, რომელშიც შემდეგ მთელი თაობები განთავსდებიან ხოლმე. ისიც კანონზომიერებაა, რომ ამ დაძაბულობით შეწუხებული პატარა ადამიანები თავიდან იშორებენ მათ, რათა საკუთარი დანაშაულით შეწუხებულებმა წამსვე ატმოსფერო მათი ყალბი ორეულებით გაჟღინთონ. შედეგად კი ზნეობისა და გონების ადგილს მოძღვრებებად თუ იდეოლოგიებად წოდებული უცნაური ინტელექტუალური სუროგატები იკავებს, ჭეშმარიტებისა და ღვთის ძიების ადგილს _ ფსევდოთეოლოგიური პათეტიკა, მართალი აზრის თავისთავადი სიცხადის ადგილს _ მოდურ იდეოლოგიათა ბაკქანალია.

საზოგადოებრივი კულტურაც, ალბათ ამით იზომება: არსებობს თუ არა მასში რაღაც კრიტიკული რაოდენობა ადამიანებისა, რომლებიც ვინმეს მიერ განხორციელებული დიდი პრეცენდენტის შემდეგ ინარჩუნებენ მართლად და პატიოსნად აზროვნების უნარს, ყოფილა თუ არა ამ საზოგადოებაში ამის თუნდაც სუსტი მცდელობები და თუ ყოფილა, მომსახურებია თუ არა ეს საზოგადოების გამოყვანას არსებობის ემბრიონალური და ანდრეზული მდგომარეობიდან.

დანამდვილებით შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ამგვარი პიროვნებები ჩვენ გვყოლია. პირველი, ვინც აზრად მოგდის ადამიანს, გრიგოლ ხანძთელია, თავისი ძალისხმევით რომ შეძლო ქრისტიანად ყოფნის ახალი პარადიგმები შემოიტანა ჩვენს სივრცეზე. ჩემი თაობის ბევრ წარმომადგენელს, ვინც გასული საუკუნის 80-იან წლებში მიაღწია სოციალურ სიმწიფეს, ამგვარი პრეცენდენტები მერაბ მამარდაშვილმა და აკაკი ბაქრაძემ შესთავაზეს. შეიძლებოდა, არ დათანხმებოდი მათ, შეიძლება ზოგი რამ მიუღებელიც ყოფილიყო, მაგრამ მართალი და პატიოსანი აზრის საჯარო პრეცენდენტების შექმნის მადლს ისინი ნამდვილად ფლობდნენ და ეს იყო მთავარი. ასეთი ადამიანების ზნეობრივი და ინტელექტუალური გამოცდილება არ წარმოადგენს ერთი რომელიმე თაობისა თუ ისტორიული მომენტის კუთვნილებას. ისინი ახერხებენ, ყველა თაობის თანამოქალაქენი იყვნენ. ისტორია და დრო გამჭირვალეა მათვის.

მეცხრამეტე საუკუნის მეორე ნახევარშიც თუკი რაიმეს შეეძლო კვდომის ინერციის შეჩერება და არსებობის ნების გაღვიძება, ეს იყო სწორედ, ერთი შეხედვით, თითქოს და ბანალური რამ: მართლად და პატიოსნად აზროვნებისა და თვითირონიის უნარი.

თავისი ეპოქის თვალსაჩინო პიროვნებათაგან ილია, ალბათ პირველი იყო, ვინც მთელი თავისი სხეულით იგრძნო ქართული საზოგადოებრივი ნეკროფილიის განზომილებები. ძალზე მოკლედ თუ ვიტყვით, მისი (და მისი გარემოცვის) ძალისხმევა წარმოადგენს დრამატულ მცდელობას იმისა, რომ ქართული ისტორიის ნაფლეთებისაგან, პრეტერისტული თუ ეთნოგრაფიული ილუზიებისაგან, ისტორიული ძალების ნაშთებისა თუ ოპტიმიზმის სუსტი და, ხშირად, ილუზორული გამოვლინებებისაგან ქართული საზოგადოებისა და სახელმწიფოებრიობის იდეა აგებულიყო. იმ ადამიანურ მასალას, რომელიც მას დახვდა, თითქოს აღარც სურდა ეს, აღარ ეწადა, ყოფილიყო იქ, სადაც არის და თავისი “აქ და ახლა” ყოფნის შესახებ განეცხადებინა.

და თუ ამას კარგად წარმოვიდგენთ, იმასაც მივხვდებით, თუ რა ძალა შეალია ამ ადამიანმა, რათა ხშირად უსისტემო ეგზოტიკური და უგნურ ილუზიებში Mმთვლემარე აგრეგატისაგან მიეღო ის, რაც მიიღო, რათა შედეგად დამკვიდრებულიყო ერთი პლასტი მაინც ქართული სულიერებისა, ერთი ჯგუფი მაინც ადამიანებისა, თათქარიძის ალტერნატიული ერთგვარი კოლექტიური პერსონა, ვისაც სურდა და მზად იყო, ქართულ ეროვნულ იდეას, უფრო სწორად, ამ იდეის აქ და ახლა არსებობას მომსახურებოდა.

დღეს შეიძლება გაგვიჭირდეს იმის გააზრებაც, რომ პირველმა მან გაბედა, ხმამაღლა განეცხადებინა ჩვენს თანაარსებობაში არსებული რაღაც ფუნდამენტური მანკის შესახებ, რომლისთვისაც ვერა და ვერ მოგვეგნო, თუნდაც იმ მიზეზით, რომ არც კი ვეძებდით და რომელიც სულიერების სასაფლაოდ აქცევდა (და ზედმეტად ხშირად დღესაც აქცევს) ჩვენს საზოგადოებრივ ცხოვრებას და, ამასთანავე, მანვე გვაუწყა იმ პირველადი ხმიანების შესახებ, მნიშვნელობას რომ გვანიჭებს და ჩვენს თანაყოფნას ქართულ თანაყოფნად აფორმებს.

ისტორიულმა ბედმა სწორედ ილიას პირით დაგვავალდებულა, გვეარსება და ფეხზე მოსიარულე მიცვალებულის თვითკმაყოფილებით არ გვეცხოვრა. ეს იყო სასაზღვრო დაძაბულობით არსებობის უნარის მქონე ადამიანი, რომელსაც არ შეეძლო, პასუხისმგებელი არ ყოფილიყო იმის გამო, რაც გარშემო ხდებოდა; რომელსაც ესმოდა, რომ მოდუნება ნიშნავდა დაშვებას იმ სიმახინჯისა, რომელსაც წეღან ბოროტების სუბსტანცია _ სიბრიყვე ვუწოდეთ. არაადამიანური ნებისყოფა და წმინდანის პასუხისმგებლობა უცნაურად შეერწყა მასში. ამით იგი წილნაყარი იყო იმ ქართულ ფესვებთან, რომელიც აქ, ამ ჩვენს ერთი ციდა გეოგრაფიულ სივრცეზე მებრძოლ გენიოსებს შობდა. არაჩვეულებრივი მეთოდურობითა და თანამიმდევრულობით აგებდა ეროვნულ სხეულს, მის ახალ კულტურულ ლინგვისტიკას, პირველ რიგში, ლიტერატურისა და თეატრის მეშვეობით, სათავაზნაურო ბანკის მეშვეობით შთამომავლობას სასიცოცხლო სივრცეს უნარჩუნებდა და სხვანი და სხვანი. ყველაფერი ეს არსებობის იმ ნების არტიკულაციებს წარმოადგენდა, რომლის მატარებელიც ეს ადამიანი იყო. ეს იყო ნიმუში იმისა, თუ რა ძალუძს ერთ ადამიანს _ და, სამწუხაროდ, იმისაც, რომ ერთი ადამიანი ვერასოდეს შეცვლის საზოგადოებას.

რაც მთავარია, მან უზარმაზარი ძალისხმევა მიუძღვნა იმას, რომ ისტორიული მნიშვნელობის განცდა დაგვბრუნებოდა _ და ეს მას შემდეგ, რაც 1832 წელს ქართველმა კაცმა თავისი ისტორიული მარცხის შესახებ განაცხადა. იგი, ალბათ საუკეთესო მაგალითია იმისა, თუ როგორ შეიძლება ისტორიულმა კონტექსტმა შვას პიროვნება და, პირიქით, როგორ შეიძლება პიროვნებამ სწორედ გარკვეულ ისტორიულ კონტექსტში მოიპოვოს თავისი ადგილი და უარი თქვას, ერთის მხრივ, ილუზიების დამათრობელი ხიბლით ტკბობაზე, ან, მეორეს მხრივ, იმაზე, რომ ერთი რიგითი “მითამ და ახალი რაზმის კაცის” მსგავსად ულმობლად გააცამტვეროს ეს ილუზიები და ახალი ცხოვრებისა და იდენტობისაკენ მოუწოდოს ადამიანებს. უფრო მეტიც, ილიამ შესძლო და ახალი ისტორიული კონტექსტი შესთავაზა მთელს ქართულ საზოგადოებას და ეს ის კონტექსტია, რომელშიც დღემდე ვცხოვრობთ და რომელსაც, სამწუხაროდ, კვლავ განდობილთა მცირერიცხოვანი ჯგუფები ინარჩუნებენ.

ილიასა და მის გარემოცვას კვდომის ინერცია არ შეუჩერებიათ, ეს შეუძლებელიც იყო. მათ სააშკარაოდ გამოიტანეს იგი და მისი ალტერნატიული სიმძიმის ცენტრი შექმნეს. სწორედ ამით დაედო სათავე ჩვენს დაბრუნებას ისტორიაში, ჩვენს ეგზისტენციალურ გადაწყვეტილებას აქ და ახლა ყოფნის გარდუვალობის შესახებ. და თუ დღეს ქართული სახელმწიფოებრიობა, ავად თუ კარგად, არსებობს, ამ გადაწყვეტილების შედეგია. მათ მოახერხეს და ჩვენს წინაშე აღძრეს კითხვა, რომელიც ყველგან და ყოველთვის დაუპირისპირდება მცირე ერის კვდომის ინერციას: ჩვენ, როგორც ერთიან სხეულს, გვსურს თუ არა აქ და ახლა არსებობა. და ჩვენ დღესაც ამ ორი ფენომენს შორის ვართ მოქცეულნი: ერთისმხრივ, კვდომის ბოროტი ხიბლია და, მეორეს მხრივ არსებობის ნება. სწორედ ეს არის მის მიერ შექმნილი ახალი ისტორიული და ეგზისტენციალური კონტექსტი.

დაბოლოს: ილიას ცხოვრების ბოლო ათწლეულმა გაამჟღავნა, რომ მხოლოდ ლუარსაბი არ ყოფილა ქართული ისტორიის მახინჯი ანთროპოლოგიური ნაშთი. არც მხოლოდ რუსული მესიანიზმი ყოფილა ქართული ისტორიის დასასრულის სინონიმი. ეთნოგრაფიულ თვითტკბობაში ჩაძირული უმეცრების ადგილი მეოცე საუკუნის დასაწყისში სოციალური თანასწორობის ენაზე მეტყველმა აგრესიულმა უმეცრებამ დაიკავა. კვდომის ინერციამ ახალი ისტორიული ნიღაბი მოირგო, შემდეგ ახალი და ასე შემდეგ. რაც მთავარია, ყველა ახალი პრესტიჟული იდეოლოგიური კონიუნქტურა ხალისით ივიწყებს, რომ ამ ქვეყნაში არსებობს ისეთი უნივერსალური ღირებულებებიც, რომლებიც დეკონსტრუქციასა და ახალ იდენტობათა ქიმერების ძიებას არ უნდა შეეწიროს. უფრო მეტიც, ყველა ახალი იდეოლოგომანისათვის თუკი რაიმე იყო ხელისშემშლელი, სწორედ ეს ღირებულებებია. როგორც ილიას შემდეგ, ისე დღეს აღმოჩნდა, რომ ჩვენ დღესაც ტოტალურად გვაკლდა ღერძული ისტორიული იდეები და ერთიან საკაცობრიო ცხოვრებაში საკუთარი მნიშვნელობის განცდა, რომელსაც უნდა გაეწონასწორებინა, თუ შეიძლება ითქვას, თათქარიძიზმის, სოციალიზმის, ნაციონალ-ფეტიშიზმისა და ნეოლიბერალიზმის უკიდურესობანი. გავიმეორებთ, რომ 1832 წელმა ისტორიულ რეალობას ჩამოგვაშორა და სადღაც სხვაგან, სხვა ეთნოგრაფიულ თუ „მსოფლიო ტენდენციათა“ განზომილებებში განვაგრძეთ არსებობა, სადაც ყველაზე ფანტასტიკური, ზოგჯერ _ ფანტასმაგორიული იდეებიც კი გამართლებული და ნაყოფიერი ჩანს, ხოლო მუცლითმეზღაპრეობა და იდეოლოგიური მუქთამჭამელობა ბუნებრივად პოულობს თავის სივრცეს. უსახური ისტორიული და – ყოფითი პრაგმატიზმი, სრულიად უგვანი მისტიფიკაციებისაკენ მიდრეკილება (ლიბერალიზმიც კი ბოლოს მისტიფიცირებისკენ ამ უცნაურ მიდრეკილებას დაექვემდებარა) იმ ორ უკიდურესობად ჩამოყალიბდა, რომელთა შორისაც ვერა და ვერ მოვძებნეთ სამეუფო გზა. ბოლო ორი ათწლეული კი, ალბათ, ამის საუკეთესო დემონსტრირებაა.

ისტორია რომ მხოლოდ ამაღლებული იდეების ისტორია არ არის, სრულიად ცხადია. თუმცა საქმე მხოლოდ მდაბიური მორალისა და წარმოდგენების არსებობა არ გახლავთ. მთავარი პრობლემა ის იდეოლოგია-კომპრაჩიკოსები თუ იდეოლოგია-კლონებია, რომლებითაც მყისიერად იჟღინთება ატმოსფერო, როგორც კი რაღაც ღირებული გაჩნდება. თითქოს ვიღაც ჩასაფრებულა საგანგებოდ, რომ ყოველივე ის, რითაც შეიძლებოდა ღირსება გვეგრძნო, როგორც მონაპოვარით, მახინჯ სარკეებში არეკლილი დაგვიბრუნოს და ამით გაგვახსენოს, რომ სულის სიფხიზლეს დავკარგავთ თუ არა, ჩვენს არსებას სრულიად უბადრუკი იმიტაციები დაეუფლებიან. ასე ხდებოდა ილიას დროსაც. სოციალ-დემოკრატები ხომ სხვა არაფერი იყვნენ, თუ არა ილიას მახინჯი ორეულები, ახალი იდეოლოგიური კონიუნქტურის შესაბამისად იმ გზის იმიტირებას რომ ცდილობდნენ, მას რომ ჰქონდა გავლილი. ორეულიც არსებულია, ოღონდ მხოლოდ როგორც პირველსახის იმიტატორი. შემდეგ მათ უკვე საკუთარი კლონები შვეს ბოლშევიკთა სახით და ასე შემდეგ. მოვინდომებთ, რომ კვლავ ილიას მივუბრუნდეთ და აქაც მისი იმიტაცია დაგვხვდება თეატრალური გოდება-მოთქმის ჟანრში წარმოთქმული “მამული, ენა, სარწმუნოების” სახით.

დამოუკიდებლობამ მოგვცა შანსი საკუთარი ისტორიული რაობის წინაშე წარვმდგარიყავით, ჩვენი ისტორიული გამოცდილება სწორედ ამ ორ ათწლეულში კონცენტრირებულიყო და ეშვა ის სულიერი თუ კულტურული რელიეფი, რომელმაც ბევრი ჩვენთაგანი გამჟღავნებისთანავე დააფრთხო და გამოსავალზე დააწყებინა ფიქრი. თუმცა კი მისივე წყალობით ვიხსენებთ დღეს, რომ ილია დასაწყისია და არა დასასრული და რომ მართლად და პატიოსნად აზროვნების უნარი კვლავ ჩვენს უპირველეს ქრისტიანულ მოვალეობად და ხსნად რჩება.

ილია ჭავჭავაძე – Ilia Chavchavadze (1837 – 1907)

ზაზა ფირალიშვილი – Zaza Piralishvili

ზვიად გამსახურდია

ზვიად გამსახურდია – Zviad Gamsakhurdia

პრეზიდენტი ზვიად გამსახურდია რაჭაში, მიწისძვრის შემდეგ,1991 წ.

http://www.youtube-nocookie.com/v/UPTgWhnJXb8?fs=1&hl=en_US

« Newer Posts - Older Posts »

Categories