აკაკი ჯაში – Akaki Jashi

Bob Dylan – Blowin’ In The Wind

How many roads most a man walk down
Before you call him a man ?
How many seas must a white dove sail
Before she sleeps in the sand ?
Yes, how many times must the cannon balls fly
Before they’re forever banned ?
The answer my friend is blowin’ in the wind
The answer is blowin’ in the wind.

Yes, how many years can a mountain exist
Before it’s washed to the sea ?
Yes, how many years can some people exist
Before they’re allowed to be free ?
Yes, how many times can a man turn his head
Pretending he just doesn’t see ?
The answer my friend is blowin’ in the wind
The answer is blowin’ in the wind.

Yes, how many times must a man look up
Before he can see the sky ?
Yes, how many ears must one man have
Before he can hear people cry ?
Yes, how many deaths will it take till he knows
That too many people have died ?
The answer my friend is blowin’ in the wind
The answer is blowin’ in the wind.

ხანძთა

გრიგოლ გეგელია – საქართველოს წინააღმდეგ

ჩვენს წინაშეა ისტორიული მომენტი. საქმე, არც მეტი და არც ნაკლები, საქართველოს სახელმწიფოს ეხება — ჩვენს პოლიტიკურ ერთობას. ის ან გადარჩება, ან — არა. სწორედ დღევანდელი დღის მომენტი გადაწყვეტს თუ როგორი იქნება საქართველო ხვალ, რადგან ახლა წყდება თუ როგორი სახელმწიფოს აგებას ვაპირებთ დღეიდან მოყოლებული. ვფიქრობ, წლების შემდეგ ეს კვირა საქართველოს ისტორიის ფურცლებზე მოხვდება, როგორც ფუნდამენტური არჩევანის კვირა. ცხადია, იმ დროისათვის გადაწყვეტილება უკვე მიღებული იქნება: საქართველო ან ერთი, ან მეორე, ან სულაც მესამე სახის სახელმწიფო იქნება. მაგრამ, როგორიც არ უნდა იყოს შედეგი, ეს დღეები მახსოვრობას შემორჩება, როგორც არჩევანის გაკეთების დრო — ისტორიული მომენტი.

ის, რაც 17 მაისს მოხდა ახალი სავსებით არ ყოფილა — გონებრივად ის მრავალი წლის განმავლობაში მზადდებოდა ქართველი მღვდელმთავრების მიერ. თუმცა, 17 მაისის ინციდენტი სამი მნიშვნელოვანი მიმართულებით წარმოადგენდა სიახლეს. პირველ რიგში, მან მრავალი წლის განმავლობაში მდუღარე იდეები კონკრეტულ ენერგიად გადააქცია, ენერგიად რომელმაც საქართველოს მოქალაქეები საქართველოს სხვა მოქალაქეებს დაუპირისპირა. მეორე რიგში, სწორედ ამ ენერგიამ წარმოშვა სრულიად ახალი ფორმის შიდა ანტაგონიზმი — სამოქალაქო დაპირისპირება, რომლის გაკონტროლება ქართულმა პოლიციამ მხოლოდ ნაწილობრივ მოახერხა, საქართველოს ხელისუფლებას კი—პოზიტიური პოლიტიკური ნების დაფიქსირების მიუხედავად—ჯერ კიდევ არ დაუსჯია ამ პროცესში მონაწილე დამნაშავეები. მესამე რიგში, 17 მაისის აქციამ კონკრეტული ფორმა მისცა “პოლიტიკურობისა” და სახელმწიფოებრიობის ანომალიურ აღქმას, რომელიც გაგრძელების შემთხვევაში ქართული სახელმწიფოებრიობის დასასრულს მოასწავებს. და აი რატომ.

მომაკვდავი სახელმწიფო

სახელმწიფო ხელოვნური კონსტრუქციაა, რომელიც ადამიანების ჯგუფმა უხსოვარ დროს შექმნა. პოლიტიკურ ფილოსოფიაში არ არსებობს თანხმობა სახელმწიფოს გამოჩენის ზუსტი პროცესისა თუ თარიღის შესახებ. თუმცა, თანამედროვე სახელმწიფოებრიობის პირველი და უდავოდ ყველაზე გავლენიანი თეორია ინგლისელმა ფილოსოფოსმა, თომას ჰობსმა შეიმუშავა, სახელგანთქმულ ნაშრომში “ლევიათანი”. ერთი საუკუნის შემდეგ, წიგნში “სოციალური კონტრაქტი”, ჰობსის თეზისს დაუპირისპირდა ფრანგი პოლიტიკური მოაზროვნე ჟან-ჟაკ რუსო. თუმცა, მრავალი განსხვავების მიუხედავად, ჰობსის ისევე როგორც რუსოს თეზისში სახელმწიფო ჩნდება აწმყოში, რომელშიც ზეობს შიში. ჰობსიანური, ისევე როგორც რუსოიანული, სახელმწიფო სწორედ შიშით დომინირებული აწმყოს საპირწონედ აიგება. ორივე შემთხვევაში — თუმცა სხვადასხვა მიზეზების გამო — სახეზეა “მუდმივი ბრძოლა” ადამიანებს შორის, რომელიც საყოველთაოა და მათ ფიზიკური განადგურებით ემუქრება. შიშის იდეას ჰობსი სავარაუდოდ ბელგიელი პოლიტიკური ფილოსოფოსის, იუსტუს ლიპსიუსის De Politica-დან იღებს, სადაც ლიპსიუსი მთავრობას “კირკეს ჯადოსნურ ჯოხს” ადარებს — ჰომეროსის “ოდისევსიდან” — რომლის მეშვეობითაც კირკე ადამიანებს ცხოველებად გადააქცევდა. ლიპსიუსი მიიჩნევს, რომ კარგი მთავრობა სწორედ ასეთია: ის ინდივიდუალური ადამიანების კერძო შიშების ცენტრალიზებას ახდენს, და ამ პროცესში საყოველთაო წესრიგს ამყარებს.

ჰობსის მიხედვით, საყოველთაო ომის დრო ნებისმიერი ისეთი დროა, როდესაც სახელმწიფო არ არსებობს, რადგან ასეთ დროს არ არსებობს სამართალი, ყველა ადამიანს აქვს თანაბარი ბუნებრივი უფლება ყველაფერზე, მაგრამ იმავდროულად ბუნებრივი თანასწორობით გამოწვეული უპირატესობის განცდა, რომელიც მათ დაპირისპირებას გარდაუვალს ხდის. მაგრამ, ჰობსიანური “საყოველთაო ომი” არ არის ისეთი სასტიკი, როგორიც 17 მაისის დარბევა. ჰობსი “საყოველთაო ომში” გულისხმობს არა ფიზიკურ ბრძოლას ადამიანებს შორის, არამედ პოტენციური კონფლიქტის მოლოდინს, რომელიც ყველა ადამიანში ავითარებს შიშსა და საკუთარი სიცოცხლის დაცვის ლეგიტიმურ სურვილს. ხოლო “ყველა სხვა დრო მშვიდობის დროა”.

ეს სახელმწიფოებრიობის დროა. შიშითა და კონფლიქტის ალბათობით დაღლილნი, ჰობსის “ლევიათანში” ადამიანები საბოლოოდ იკრიბებიან და თანხმდებიან შექმნან საერთო ნაგებობა, სახელმწიფო, რომელმაც აწმყოს სტაბილურობა უნდა მოუტანოს, რადგან სახელმწიფოს აღმოცენება საერთო სამართალს, მოქალაქის თავისუფლებასა და “კარგისა” და “ცუდის” უმთავრეს აღქმას წარმოშობს, რომელსაც უკლებლივ ყველა მოქალაქე ემორჩილება. ის, ვინც ამ ერთობას არ ემორჩილება, პოლიტიკურ სფეროს მიღმა რჩება. მის დაცვაზე სახელმწიფო პასუხს არ აგებს. მნიშვნელოვანია, რომ ჰობსიანური სახელმწიფო სწორედ მაშინ იშლება, როდესაც ის ვეღარ ახერხებს ადამიანების დაცვას. ასეთ დროს ადამიანები “კერძო ხმლის” გამოყენებას უბრუნდებიან, წესრიგი კი უბრუნდება ანარქიას. ზოგადად, ჰობსის თეზისი მრავალმხრივ პრობლემატურია. თუმცა, დიდი ხანია, რაც ჰობსიანური პარადიგმა თანამედროვე სახელმწიფოებრიობის პარადიგმაა. სახელმწიფო არის უზენაესი რგოლი, რომელიც ყველა ქვე-სისტემაზე — იქნება ეს პროფესიული კავშირი, სასულიერო დაწესებულება თუ სამოქალაქო ასოციაცია — მაღლა დგას და საჭიროების შემთხვევაში მათ შორის ურთიერთობას არეგულირებს.

ღვთაებრივი დოღი: “პოლიტიკური” ანომალია

ოქტომბრის შემდეგ ისედაც მკვეთრად დაყოფილ ქართულ სოციო-პოლიტიკურ აწმყოში ყველაზე შთამბეჭდავი შიდა დაპირისპირების გამოწვევა სასულიერო პირთა დაჯგუფებამ მოახერხა. თბილისის იმავე ქუჩას, რუსთაველის გამზირს, რომელიც ჩვენი უახლოესი ისტორიის ყველაზე უკეთესი, მდუმარე მოწმეა, მრავალი შიდა დაპირისპირება უნახავს, მათ შორის სამოქალაქო ომი, რომელიც შიდა ანტაგონიზმის ყველაზე ინტენსიური ფორმაა. მაგრამ, პირველად სამოქალაქო ომის შემდეგ, ჩვენ სწორედ 17 მაისს გავხდით მომსწრენი იმისა, რაც სამოქალაქო ომთან იდეურად ყველაზე მეტად ახლოს დგას.

ის, რაც ჩვენ 17 მაისს ვიხილეთ, იყო დაპირისპირება საქართველოს მოქალაქეებს შორის, რომლის დროსაც საზოგადოების ერთმა ნაწილმა სცადა მეორეს ფიზიკური განადგურება. მეტიც, ზოგ მათგანს ჩოხა ეცვა, რითაც საბოლოოდ დააკნინა ამ სხვამხრივ შესანიშნავი ტრადიციული ქართული სამოსის ხიბლი. თუმცა, ჩოხოსან-ანაფორიანთა ბარბაროსულ დოღს რუსთაველის გამზირზე თუ შევხედავთ ბოლო დროის ჭრილში, მეტად უცნაურ რაღაცას დავინახავთ. გამოჩნდება, რომ “პოლიტიკურობის” თანამედროვე ქართული განცდა სრულიად ანომალიურია. მართლაც, ქვეყანაში რომელიც სულ ახლახან დიდი აღტყინებით განიხილავდა მისი უმთავრესი პოლიტიკური მტრის, რუსეთის, ავ-კარგიანობას, რომელსაც საქართველოს პატრიარქმა “ისტორიული მოძმე და მეგობარი” უწოდა, სწორედ ამ ქვეყანაში, მოქალაქეები სრულ მზადმყოფნაში აღმოჩნდენ თავს დასხმოდნენ საკუთარ მშვიდობიან თანამოქალაქეებს. საქართველოს მოქალაქეები ხელახლა დაუპირისპირდნენ საქართველოს სხვა მოქალაქეებს, ისევ რუსთაველზე, მხოლოდ ამჯერად 30-ქართველის წინააღმდეგ 10,000 ქართველი იყო. “პოლიტიკურობის”, საზოგადოებრიობის ან სახელმწიფოებრიობის რა განცდა შეიძლება გააჩნდეს მოქალაქეს, რომელიც საკუთარ, მშვიდობიან თანამოქალაქეს უპირისპირდება და მის ფიზიკურ განადგურებას ლამობს? არავითარი.

მაგრამ, რას ნიშნავს ცნება “პოლიტიკური”? როგორც გერმანელი ფილოსოფოსი, კარლ შმიტი, აღნიშნავდა “პოლიტიკურის” ცნება ავტონომიური კატეგორიაა, რომელიც “მტრისა” და “მოყვასის” ანტითეზას ეფუძნება, ისე როგორც, მაგალითად, ესთეტიური კატეგორია ემყარება განსხვავებას “ლამაზსა” და “უშნოს” შორის, ან მორალური კატეგორია განსხვავებას “კეთილსა” და “ბოროტს” შორის. შმიტი “მტერს” არა მეტაფორულ, არამედ სრულიად კონკრეტულ ექსისტენციურ მნიშვნელობას ანიჭებს — მტერი არის ის, ვინც პოტენციურად გემუქრება ექსისტენციური უარყოფით, ფიზიკური განადგურებით, ვინც შენი ცხოვრების წესის უარყოფას ლამობს. შმიტისეულად, მტერი არა კერძო მეტოქე, არამედ ადამიანთა ერთი კოლექტივის მიერ დადგენილი ადამიანთა მეორე კოლექტივია, რომელთან მიმართებაშიც აუცილებლად არსებობს სამკვდრო-სასიცოცხლო დაპირისპირების ალბათობა.

მაგრამ, სახელმწიფო, როგორც უზენაესი ძალა, ახდენს შიდა პარტიულ-პოლიტიკური ანტაგონიზმის, ისევე როგორც მტრობის სხვა, უმიშვნელო ფორმების რელატივიზაციას. სახელმწიფო მათზე მაღლა დგას, რადგან გადამწყვეტ შემთხვევაში — როდესაც ამის საჭიროება არსებობს — სახელმწიფო არის ის, ვინც ადგენს საყოველთაო “მტრის” ვინაობას. სახელმწიფო ფლობს jus belli ავტორიტეტს, რომელიც მას ანიჭებს ექსკლუზიურ უფლებას განსაზღვროს საერთო პოლიტიკური მტერი და მოქალაქეებს მასთან დაპირისპირებისაკენ მოუწოდოს. ხოლო მაშინ, როდესაც სხვა შიდა გაერთიანება — მაგალითად ეკლესია ან სამოქალაქო გაერთიანება — ახერხებს სახელმწიფოს ჩამოართვას “მტრის” განსაზღვრის უფლება, სახელმწიფო არსებობას წყვეტს. მაშინ, როდესაც პოლიტიკური სხეულის შიგნით არსებული ანტაგონიზმი აღწევს “პოლიტიკურის” ინტენსივობას — რაც არამხოლოდ შიდა მტრის დასახელებად, არამედ მისი განადგურების მცდელობადაც გადაითარგმნება — პოლიტიკური სხეულის ერთიანობა ირღვევა. ასეთ დროს სახელმწიფო არსებობას წყვეტს.

“პოლიტიკურობის” როგორ განცდას ეფუძნებოდა 17 მაისის აქცია? აქციის მამოძრავებელი ძალა იყო ცრუ იდეა, რომ აქციის მონაწილეები არიან ორგანულად გარე, ანტიქართული უცხოსხეულები, რომ ისინი ნაკლებად ეკუთვნიან საქართველოს პოლიტიკურ სხეულს. მაგრამ, საქართველო, როგორც ერთიანი პოლიტიკური სხეული, არცერთ ხარისხობრივ წინაპირობას არ ექვემდებარება. ის არსებობს იმ ერთადერთი ფორმით, რომელშიც ამ წამს გვხვდება და საქართველოს უკლებლივ ყველა მოქალაქის ერთობლიობა და საკუთრებაა, მათი ხასიათის, პოლიტიკური თუ კულტურული გემოვნებისა თუ მახასიათებლების მიუხედავად. ეს ერთადერთი საქართველოა. ყველა სხვა „საქართველო” ან წარსულს მიეკუთვნება, ან — მითიურ არეს.

ქართველი მღვდელმთავრების ცრუ სწავლების დამსახურებით საქართველოს მოქალაქეებმა მტრად აღიქვა საკუთარი თანამოქალაქეები. ეს მტრობის სრულიად “პოლიტიკური” აღქმა იყო, რომელმაც სცადა მეტოქის ფიზიკური უარყოფა — მისი განადგურება. შესაბამისად, 17 მაისის აქციის დარბევა საქართველოს ეკლესიის მხრიდან არამხოლოდ საზოგადოების დიდ ნაწილზე საკუთარი გავლენის დემონსტრირება, არამედ ქვეყნის შიგნით პოლიტიკური მტრის განსაზღვრის აქტიც იყო, რომელსაც საქართველოს ხელისუფლება ჯერ კიდევ არ დაპირისპირებია კონკრეტული ქმედებით.

ის, რაც დღეს ჩვენს თვალწინ ხდება სრულიად სავალალოა, რადგან თვალსა და ხელს შუა ქრება ქართული სახელმწიფო, რომელსაც ანაცვლებს საქართველოს მართლმადიდებელი და სამოციქულო ეკლესია, რომლის წევრები პოლიციას არ ემორჩილებიან, საქართველოს კონსტიტუციას უარყოფენ და ჯარის გამოხმობით იმუქრებიან. საქართველოს მართლმადიდებელ და სამოციქულო ეკლესიას გააჩნია ქვეყნის განკარგვის სრულიად არალეგიტიმური პრეტენზია, რომელსაც კვებავს მრავალმრიცხოვანი მრევლის მიერ ეკლესიის მიმართ განცხადებული ბრმა მხარდაჭერა. საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესია არამხოლოდ შეუძლებელს ხდის საქართველოს პოლიტიკური სხეულის ერთიანობას, არამედ უკვე პირდაპირ აქეზებს სამოქალაქო დაპირისპირებას.

სახელმწიფო, რომელიც ვერ იცავს მოქალაქეს, მათ საკუთარი თავის კერძო საშუალებებით დაცვისკენ მოუწოდებს; ასეთი სახელმწიფო აღარ არსებობს. სახელმწიფო, რომელიც ვერ ინარჩუნებს მონოპოლიას პოლიტიკაზე და ნებდება “პოლიტიკურობის” მესამე პირის მიერ განსაზღვრის ჯერ კიდევ წარმატებულ მცდელობას, საშუალებას აძლევს საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიას ხვალ ქვეყნის შიგნით სხვა პოლიტიკური მტრები განსაზღვროს; ასეთი სახელმწიფო აღარ არსებობს. თუ საქართველოს ხელისუფლება კანონდამრღვევებს დღეს დროულად არ გასცემს საკადრის პასუხს, სამართლიანობისა და დემოკრატიულობის საყოველთაო ქართული სურვილის დამსხვრეული მითები დამსხვრეულ ოცნებებად გადაითარგმნება, რომელთან ერთად აუცილებლად დასამარდება სამართლიანი, დემოკრატიული, თანასწორი და თავისუფალი საქართველოს იდეა და რეალობა. საქართველოს ხელისუფლება ვალდებულია დაიცვას საკუთარი სტატუსი, ისევე როგორც საქართველოს ყველა მოქალაქე, რომელთა დაცვის ვალდებულებაც მას აკისრია. სწორედ ამიტომ, საქართველოს მთავრობა ვალდებულია დაუყონებლივ დასაჯოს უკლებლივ ყველა დამნაშავე: სასულიერო თუ საერო პირი.

ეს არის სრულიად ახლებური და საბოლოო გამოწვევა საქართველოს ხელისუფლების წინაშე. გამოწვევის არსი შემდეგია: დღეს საქართველოს ხელისუფლება აკეთებს არჩევანს ერთი მხრივ ქართული სახელმწიფოებრიობის დაცვასა და განვითარებას, ხოლო მეორე მხრივ მის სრულ უარყოფასა და დეგრადაციას შორის. პირველად უახლოეს ისტორიაში, საქართველოს ხელისუფლება დგას იმგვარად მკვეთრი არჩევანის წინაშე, რომელსაც ჩვეული, ფრთხილი პოლიტიკა ვეღარ უშველის. დღეს საქართველო აკეთებს არჩევანს სამართალსა და უსამართლობს, ცივილურობასა და ბარბაროსობას, დემოკრატიასა და ოხლოკრატიას შორის. ეს არის არჩევანი, რომელიც განსაზღვრავს საქართველოს მომავალ რაობას, არჩევანი, რომელსაც განსჯის მომავალი თაობები. ეს გახლავთ ისტორიული მომენტი, როდესაც წყდება ქართული სახელმწიფოებრიობის არსებობისა და შემდგომი განვითარების ბედი.

წყარო: ტაბულა

Pierrot et Arlequin. Summer 1920. Picasso, 25.7 x 19.7 cm.

მერაბ ღაღანიძე – ტოტალიტარულობა, კარნავალი, კარნავალიზაცია

ბახტინი ანტისტალინური კი არა, სწორედ სტალინური მოვლენაა…
სერგეი ავერინცევი _ მიხაილ გასპაროვს
(მიხაილ გასპაროვი, ჩანაწერები და ამონაწერები, 2000)

მიხაილ ბახტინის (1895-1975) გარდაცვალების შემდეგ, რაც დრო გადის, სულ უფრო ცხოველდება კამათი მისი სულიერი მემკვიდრეობის გამო. ბახტინის შემოქმედება თავისი ინტერესებითა და თემატიკით, რა თქმა უნდა, არ თავსდება ოდენ ლიტერატურის ან თუნდაც კულტურულ-ანთროპოლოგიურ კვლევათა ფარგლებში, მაგრამ დღემდე საკამათოა მისი თეორიული ნააზრევის კუთვნილების საკითხი: ეკუთვნის ის კერძო ჰუმანიტარულ მეცნიერებებს თუ განზოგადებულ ფილოსოფიურ განჭვრეტებს, მემარცხენე თუ მემარჯვენე საზოგადოებრივ-კულტურულ მიმდინარეობას, ლიბერალურ თუ კონსერვატიულ მსოფლმხედველობრივ ფრთას, აღმოსავლურქრისტიანულ თუ იუდაურ რელიგიურ ტრადიციას, მარტინ ბუბერის ფილოსოფიურ მიმდევართა წყებას თუ რუსული რელიგიურ-ფილოსოფიური “აღორძინების” ფართო წრეს, გნოსტიკურ-ოკულტურ ძიებებს თუ, საერთოდ, ანტიქრისტიანულ, ღმრთისმებრძოლურ აზროვნებითს ნაკადს…

ბახტინის მემკვიდრეობის შესახებ ამ კამათებსა თუ დაპირისპირებებში, მსჯელობათა და განსჯა-განაზრებათა შორის უყურადღებოდ არაა დატოვებული არც ბახტინისეული გახმაურებული კონცეფცია კარნავალისა და კარნავალიზაციის შესახებ, რომელიც, მიუხედავად იმისა, რომ მოგვიანებით გახდა საზოგადოებრივად გავრცელებული და ცნობილი, ფაქტობრივად, ქრონოლოგიურად სტალინურ-საბჭოური ტოტალიტარიზმის ხანაში ჩამოყალიბდა.

ბახტინის მოძღვრება შუა საუკუნეთა და რენესანსული კარნავალისა და მისი ადგილის, მნიშვნელობის, წარმოშობისა და განვითარების შესახებ იმდროინდელ, ადრეულ თუ მომდევნო ხანის კულტურასა და ლიტერატურაში ყველაზე ფართოდ (თუმცა არა ამომწურავად) გადმოცემულია მკვლევრის ვრცელ ნაშრომში ფრანსუა რაბლეს შესახებ, რომელიც ძირითადად იწერებოდა XX საუკუნის 30-იანი წლების მიწურულში, _ არამარტო სტალინური რეჟიმის, არამედ, ზოგადად, მსოფლიოში ტოტალიტარული პოლიტიკური სისტემების აღზევების დროს. ნაშრომზე მუშაობა ავტორმა 1940 წლისათვის დაასრულა, ხოლო შემდგომში ის დისერტაციის სახით იქნა დაცული 1946 წელს, ცალკე წიგნად კი _ სახელწოდებით “ფრანსუა რაბლეს შემოქმედება და შუა საუკუნეებისა და რენესანსის ხალხური კულტურა” _ პირველად 1965 წელს გამოქვეყნდა, ისიც ხანგრძლივ და მძიმე იდეოლოგიურ-საგამომცემლო დაბრკოლებათა გადალახვის შედეგად. სწორედ ამ წიგნში მიეცა საბოლოო სახე კონცეფციას კარნავალისა და მის გამოვლინებათა შესახებ, უწინარეს ყოვლისა, ლიტერატურაში და, აგრეთვე, ზოგადად, კულტურაში, რასაც მკვლევარი “კარნავალიზაციას” უწოდებს (მანამდე, უფრო მოკლე სახით, ოდნავ სხვამხრივ და განსხვავებულად ეს თვალსაზრისი გადმოცემულია დოსტოევსკის შესახებ მონოგრაფიის მეორე, გადამუშავებულ გამოცემაში _ “დოსტოევსკის პოეტიკის პრობლემები”, 1963. ბახტინის ცხოვრებისა და შემოქმედების მკლევართა აზრით, იგი არ იყო დარწმუნებული, რომ შეძლებდა გამოექვეყნებინა წიგნი რაბლეს შესახებ და ეს ახალჩართული საგანგებო მონაკვეთი, სადაც წამოჭრილია კარნავალისა და კარნავალიზაციის თემა, ამიტომ აღმოჩნდა წიგნში დოსტოევსკის შესახებ).

“კარნავალიზაცია”, როგორც ცნება, თავად ბახტინის შექმნილია და მის მიერაა შემოტანილი ლიტერატურისა და კულტურის კვლევებში. მკვლევრის სიტყვებით, “თავად კარნავალი [...], რა თქმა უნდა, არაა ლიტერატურული მოვლენა. [...] მისი ენა შეუძლებელია გადავიტანოთ რამდენადმე სრულად და ადეკვატურად სიტყვიერ ენაზე, მით უმეტეს, განზოგადებულ ცნებათა ენაზე, მაგრამ ის, კონკრეტულ-გრძნობადი ხასიათის გამო, ექვემდებარება გარკვეულ ტრანსპონირებას მისთვის მონათესავე მხატვრული სახეების ენაზე, ესე იგი, ლიტერატურის ენაზე. კარნავალის ამ ტრანსპონირებას ლიტერატურის ენაზე ჩვენ სწორედ კარნავალიზაციას ვუწოდებთ”. ამ თვალთახედვით, “კარნავალიზაცია” მსჭვალავს და განსაზღვრავს მრავალი სხვადასხვა ლიტერატურული ტექსტის შინაარსსაც და სტრუქტურასაც. აღსანიშნავია, რომ შემდგომში ბახტინის შეხედულებებმა შესამჩნევი გავლენა მოახდინა თავად ლიტერატურულ თუ კულტურულ შემოქმედებასა და შემოქმედებზე.

ღირსშესანიშნავი და გასათვალისწინებელია ისიც, რომ მიუხედავად წიგნის თემატიკის, ერთი შეხედვით, შეზღუდული ჩარჩოსი _ ფრანსუა რაბლეს შემოქმედება და მისი წყაროები, გარემო თუ გავლენები _ ავერინცევის სიტყვებით, “ბახტინი რაბლეს სულაც არ იღებს როგორც ამა და ამ ათწლეულთა ინდივიდუალურ ავტორს, არამედ როგორც უნივერსალურ ფილოსოფიურ-ანთროპოლოგიურ პარადიგმას”.

ნაშრომის გამოქვეყნებისთანავე (და შემდგომ სხვადასხვა ენებზე თარგმნის წყალობით) ბახტინის იდეებს ფართო, _ უმეტესად არა მარტო დადებითი, არამედ აღფრთოვანებული, _ გამოხმაურება ხვდა წილად იმდროინდელ საბჭოთა კავშირშიც და მის ფარგლებს გარეთაც. ბახტინისეული კარნავალი ხშირად F_ იმპლიციტურად თუ ექსპლიციტურად _ შეფასებული იყო შეფარულ პროტესტად კომუნისტურ-საბჭოური ტოტალიტარიზმის მიმართ. საყურადღებოა, რომ კომუნისტური რეჟიმის ქვეყნებში თუ მის საზღვრებს მიღმა ბახტინის კონცეფცია არცთუ იშვიათად აღიქმებოდა როგორც ოპოზიციური ალტერნატივა, რომელიც უპირისპირდებოდა არა მარტო საბჭოთა ლიტერატურისმცოდნეობის დადგენილ და მიღებულ საზღვრებს, არამედ მთლიანად, ოფიციალურ კომუნისტურ-პარტიულ იდეოლოგიას…

ამასთან ერთად და მიუხედავად ამისა, კრიტიკა ბახტინის ლიტერატურულ-ფილოსოფიურ შეხედულებათა და, კერძოდ, კარნავალისა და “კარნავალიზაციის” კონცეფციის მიმართ ადრევე გამოითქმოდა და ახლაც გამოითქმის როგორც პროფესიული დამოკიდებულების, ისე მსოფლმხედველობრივი პოზიციიდან: ვიკტორ შკლოვსკის მიაჩნდა, რომ რაბლეს შემოქმედების თუ კარნავალის ბახტინისეული ანალიზი არაადეკვატურად შორსაა თავად ტექსტისა და კონტექსტისაგან და, ამდენად, სრულიად აისტორიულია; მიხაილ გასპაროვი, სხვა აკადემიურ (უფრო სწორად, არააკადემიურ თუ ანტიაკადემიურ, ანტიფილოლოგიურ) ცდომილებათა გარდა, ბრალს სდებდა ბახტინს მემარცხენე დესტრუქტივიზმსა და “ღირებულებათა ნიჰილისტურ გადარჩევაში”; სერგეი ავერინცევის აზრით, ბახტინი პასუხისმგებელი იყო კარნავალის მეცნიერულ მითოლოგიზებაში, რაც, სხვა თუ არაფერი, შუა საუკუნეთა რელიგიურ-კულტურული კონტექსტის გაუთვალისწინებლობასა და რელიგიურ უგრძნობლობას ემყარებოდა; შუა საუკუნეთა კულტურისა და, კერძოდ, კარნავალის მცოდნეთა თვალსაზრისით, ერთი მხრივ, რეალური კარნავალი, _ რელიგიური დღესასწაული, რომელიც ევროპაში დიდი მარხვის წინა კვირაში, ყველიერისას, აღინიშნება, _ და, მეორე მხრივ, ბახტინის მიერ უშურველი მხატვრული ოსტატობით აღწერილი კარნავალი იმდენად შორია ერთმანეთისაგან, რომ შესაძლოა ლაპარაკი ორი სრულიად განსხვავებული კულტურული მოვლენის შესახებ. მაგრამ პროფესიულ საყვედურთა გარდა, ბახტინის ნააზრევის წინააღმდეგ მიმართული იყო კრიტიკა, აგრეთვე, რელიგიურ-სულიერ განზომილებაში: თუ არონ გურევიჩი მხოლოდ გაკვირვებითა და მსუბუქი დამუნათება-ირონიით აღნიშნავდა, რომ ბახტინის 600 გვერდიან წიგნში შუასაუკუნეობრივი და რენესანსული კულტურის შესახებ ერთხელაც არაა ნახსენები ღმერთი, ალექსეი ლოსევი, ჯერ ისევ კომუნისტური რეჟიმის ხანაში, ბახტინის თეორიის მოკლე და ირიბ, მაგრამ მძაფრ საკუთარ კრიტიკას (შერწყმულს რაბლეს ბახტინისმიერი განდიდების სრულ მიუღებლობასთან) აგვირგვინებდა რაბლეს ბრალდებით “სატანიზმში” (რაბლეს სიცილი, მისი თვალსაზრისით, სატანური სიცილია, ხოლო რაბლეს რეალიზმი _ სატანიზმი!); თანამედროვე თეოლოგი და კულტურის მკვლევარი ნატალია ბანიცკაია კი პირდაპირ და აშკარად ბრალს სდებს ბახტინს, რომ მისი წიგნი რაბლეს შესახებ განმსჭვალულია “სატანიზმის პარპაშით”!

მაგრამ ამ ბოლო ხანს, ამასთანავე, გამძაფრდა კარნავალისა და “კარნავალიზაციის” ბახტინისეული კონცეფციის საზოგადოებრივ-პოლიტიკური კრიტიკა. თუ ადრე უმთავრესად ეს მოძღვრება, თუნდაც ფილოსოფიური, თუნდაც ლიტერატურული თვალსაზრისით, აღიქმებოდა როგორც კომუნისტური თუ საბჭოური პოლიტიკური სისტემის უარყოფის კულტურული მცდელობა, ახლა უკვე სხვადასხვა მხრიდან რამდენიმეგზის გამოითქვა შეხედულება, რომ ბახტინისეული კარნავალი ასახავს სახელმწიფოსა და საზოგადოების სტალინურ მოდელს და, შეგნებულად თუ შეუგნებლად, ემსახურება მის იდეოლოგიას. ბახტინის თეორიის კრიტიკოსებს (რომელთა შორის ყველაზე მძაფრნი ბორის გროისი და მიხაილ რიკლინი აღმოჩნდნენ), მიაჩნიათ, რომ ეს თეორია თავისი არჩევანითა და ღირებულებებით სწორედაც რომ კულტურულად ამართლებს და თეორიულ-მხატვრულად ამკვიდრებს იმ სტალინურ ტოტალიტარიზმს, რომელიც საბჭოთა კავშირში თუ სხვა კომუნისტურ ქვეყნებში ათწლეულების განმავლობაში ბატონობდა.

და მაინც, როგორია ბახტინის მიერ აღწერილი ან, უფრო სწორად, ბახტინის მიერ წარმოსახული კარნავალის იდეოლოგიური ან საზოგადოებრივ-კულტურული ორიენტაცია?
იმგვარი კარნავალი, როგორსაც დაუფარავი აღფრთოვანებითა და გატაცებით აღწერს ბახტინი, თავისი არსით, მისწრაფებით, მიზანდანიშნულებით მკაფიოდ უპირისპირდება რელიგიას (პირველ ყოვლისა, შესაბამის გარემოში დამკვიდრებულ ქრისტიანობას) და, კერძოდ, ყველაზე მეტად, ხაზგასმით, გამოხატულად _ ეკლესიას, მის მოძღვრებასა და სულიერ ცხოვრებას, მის ღმრთისმეტყველებასა და ღმრთისმსახურებას. ბახტინის თვალსაზრისით, ეკლესია განუწყვეტლივ, ყოველდღიურად თრგუნავს შუა საუკუნეთა და რენესანსის ადამიანის ბუნებრივ (უპირატესად, ვიტალურ-ფიზიოლოგიურ) მიდრეკილებებს, ხოლო სწორედ კარნავალის ხანმოკლე დროში, საყოველთაო თავაშვებულობის დღეებში ხერხდება ყოველგვარი რელიგიურ-საეკლესიო მორჩილებისაგან თავის დახსნა და შეუზღუდავი გამოვლენა იმ ხორციელ სწრაფვათა, რომლებიც სხვა დროს _ კარნავალიდან კარნავალამდე _ ჩახშობილი და დაჩაგრულია; ადამიანი კარნავალის გარემოში აღწევს გათავისუფლებას, რადგან იგი მხოლოდ იმ დროს და იქ თავისუფლდება რელიგიურ ან, ამდენად, ეკლესიის დაწესებულება-დადგენილებათა შემბოჭველი ხუნდებისაგან.

კარნავალი, ბახტინისეული კონცეფციით, უპირისპირდება, უარყოფს და აუქმებს მიღებულ, ტრადიციულ კულტურას (რაც იმ ეპოქისათვის უთუოდ ქრისტიანული კულტურაა) და თავად აყალიბებს “კარნავალურ” ანუ ხალხურ კულტურას. ეს კულტურა კი, რომელიც, ბახტინის წარმოსახვით, მეტწილად სხეულებრივი, მატერიალურ-ფიზიოლოგიური “ქვედას” გამოვლინებას ემსახურება, ტრადიციულ კულტურასთან და მის ღირებულებებთან, მის დადგენილ წესრიგთან მიმართებით ანტიკულტურაა. ამ “ხალხური კულტურის” ანუ ანტიკულტურის მგზნებარე განდიდებას ეძღვნება ბახტინის წიგნის არაერთი მონაკვეთი. შემთხვევითი არაა, რომ თავად ეს ეგრეთ წოდებული “კარნავალური კულტურა”, რომელსაც ხალხის არაინდივიდუალიზებული მასა წარმოშობს და ქმნის, ამ კონცეფციაში უმაღლეს შეფასებას იღებს. ბახტინის თვალსაზრისით, სწორედ ეს კოლექტიური, უპიროვნო შემოქმედება წარმოადგენს თუნდაც რაბლეს, თუნდაც სერვანტესის, თუნდაც შექსპირის, თუნდაც დოსტოევსკის ამა თუ იმ ნაწარმოებთა წყაროსა და საფუძველს.

ბახტინის მოძღვრებით, კარნავალის გარემოში, მის დროსა და სივრცეში იშლება ზღვარი ზედასა და ქვედას, მაღალსა და დაბალს, ცენტრალურსა და მარგინალურს, ამაღლებულსა და დაცემულს შორის და, შესაბამისად, ძალას კარგავს, უფასურდება და ბათილდება ყოველგვარი იერარქიული წყობა. შედეგად, უქმდება სოციალური ფენები და ისპობა ყოველგვარი მიჯნები ამ ფენებს შორის, რითაც კარნავალი ამკვიდრებს მთლიანად გათანაბრებულ, სრულიად ეგალიტარულ საზოგადოებას, _ თუმცა, ფაქტობრივად, გათანაბრებულს კარნავალური იძულების წინაშე. ამ შემთხვევაში ადამიანის მდგომარეობა არამყარია და იცვლება განუწყვეტლივ, უცაბედად, ნებისმიერად: ყოველთვისაა მოსალოდნელი აღზევებულთა დამხობა და დაბეჩავებულთა აღზევება. მაგრამ არა მხოლოდ ეს: კარნავალის დროსა და სივრცეში ადამიანი კარგავს არა მარტო თავის კუთვნილ საზოგადოებრივ-იერარქიულ ადგილს, არამედ თავის ინდივიდუალურ ყოფნასაც, ყოველივე კერძოსა თუ საკუთარს და უერთდება კოლექტიურ მთლიანობას, ეგრეთ წოდებულ “კარნავალურ სხეულს”, სადაც ადამიანის მდგომარეობასა და ქმედებას შეუზღუდავად განაპირობებს კარნავალში ჩართული ადამიანების ბრბო. ვინც არ მონაწილეობს ამ საკარნავალო დღესასწაულში, განუდგება და განერიდება მას, იგი ამ ბრბოს მიერ სასტიკად ისჯება…

ბორის გროისის სიტყვებით, “ბახტინი მიესალმება ყოველივე ინდივიდუალურის “საბოლოო სიკვდილის” სწორედ კარნავალურ პათოსს, სუფთა მატერიალურის, სხეულებრივი პრინციპის გამარჯვებას ტრანსცენდენტურზე, იდეალურზე, ინდივიდუალურად უკვდავზე. მოკლედ, ბახტინისეული კარნავალი საშინელია _ ღმერთმა ნუ ქნას, მასში აღმოჩნდე”. და კიდევ, ბახტინისეული კარნავალი თავისი მოზეიმე-გროტესკული განწყობით ამყარებს არა საზოგადოებას, სადაც ადამიანს პიროვნული თვითგამოხატვისა და თვითგამოვლენის საშუალება ეძლევა, არა ერთობას, რომელიც პიროვნების თავისუფალ არჩევანს ცნობს და აღიარებს, არამედ იმგვარ ტოტალიტარულ წყობას, სადაც მხოლოდ უნივერსალური კარნავალის ყოვლისწარმმართველი და ყოვლისმეთვალყურე ნება განსაზღვრავს ადამიანის მოქმედების შესაძლებლობასაც და მის ბედისწერასაც.

ამდენად, მოჭრით რომ ვთქვათ, ბახტინის თვალსაზრისით, კარნავალი უპირისპირდება ტრადიციულ რელიგიას (კერძოდ, ეკლესიას), ტრადიციულ კულტურას, ინდივიდუალურ პიროვნებას. მისი ხედვით, კარნავალს მსჭვალავს და წარმართავს ანტირელიგიური და ანტიეკლესიური სულისკვეთება, კარნავალური ქმედება ანტიკულტურულია ანუ უარყოფს დამკვიდრებულ, ნორმატიულ, კანონიკურ კულტურას, კარნავალის გარემო ანტიჰუმანური და ანტიპერსონალურია, რადგან მასში მთლიანად დათრგუნულია ადამიანის თავისუფლება და ნება.

ამდენად, სინამდვილეში, რა იდეური თუ თემატური გადაძახილი შეიძლება მოიძებნოს ბახტინისეულ ტოტალიტარისტულ კარნავალსა და კომუნისტურ ტოტალიტარისტულ სისტემას შორის? ხოლო თუკი კარნავალისა და “კარნავალიზაციის” ბახტინისეული კონცეფცია მართლაც შეესატყვისებოდა სტალინისტურ იდეოლოგიას, რატომ შეეჯახა მას ამდენად ძლიერი დაბრკოლება სტალინისტური სახელმწიფოს მხრიდან? რატომ არ იქნა გაზიარებული და ატაცებული ეს მოძღვრება სტალინიზმის ოფიციალურ წარმომადგენელთა ან მის მემკვიდრეთა მიერ?

კარგადაა ცნობილი, რომ კომუნისტური იდეოლოგია და ბოლშევიკური სახელმწიფო თავისი ჩამოყალიბების დღიდან უპირისპირდებოდა რელიგიას და თავის ერთ უმთავრეს მიზნად მიიჩნევდა მის განადგურებას, ხოლო საკუთარ კონკრეტულ გეგმად ეკლესიის საბოლოო მოშთობას სახავდა; სხვადასხვა საშუალებით ებრძოდა ტრადიციულ კლასიკურ კულტურას, მით უმეტეს, თუ მასში სულიერ ან კეთილშობილ ზნეობრივ წადილთა კვალი მაინც იყო აღბეჭდილი; მთელი მძვინვარებით ახშობდა ადამიანის პიროვნულ თავისუფლებას და მკაფიო უყოყმანობით აცხადებდა როგორც საკუთარი მოძღვრების ერთ უმთავრეს პრინციპად, ისე საზოგადოების მშენებლობის საფუძველმდებ საძირკვლად კოლექტიურ ცნობიერებას, კოლექტიურ საკუთრებას, კოლექტიურ ცხოვრებას.

მარქსისტული ათეიზმის ღვთისმებრძოლურ მისწრაფებებს დაფუძნებული ბოლშევიზმი ფიზიკურად გაუსწორდა ეკლესიას და ამ სამკვდრო-სასიცოცხლო, სასტიკი, დაუნდობელი ბრძოლის შედეგად, 1930-იანი წლების დასასრულისათვის საბჭოთა კავშირის ტერიტორიაზე ეკლესიამ, ფაქტობრივად, შეწყვიტა არსებობა; აღსანიშნავი და ნიშანდობლივია, რომ ბოლშევიკური ღმრთისმებრძოლეობის საქმიანობის გაშლისას იქმნება საგანგებო ანტირელიგიური რიტუალები და დღესასწაულები, საზეიმო (ანტისაზეიმო) მსვლელობები და ქმედებანი, რომელთაც რელიგიური წესებისა თუ ადათების ჩანაცვლება და გაუქმება ეკისრება.

ფუტურისტული ორიენტაციის ანტიკულტურულ (ანუ, გვიანდელი ტერმინოლოგიით, “კონტრკულტურულ”) მოძრაობათა ტალღაზე კომუნისტური სახელმწიფოს შექმნისთანავე იწყება ტრადიციული, კლასიკური კულტურის არა მარტო უარყოფა, არამედ დევნა, აკრძალვა, განადგურება; იქმნება “პროლეტკულტის” ტიპის ორგანიზაციები იმგვარი ახალი სახეობის კულტურის საქადაგებლად და გასავრცელებლად, რომლის მამოძრავებელი მუხტია დაპირისპირება და, საბოლოოდ, ყოველგვარი კავშირის გაწყვეტა კლასიკურ კულტურულ მემკვიდრეობასთან.

კომუნისტურ იდეოლოგიას დამყარებული საბჭოთა სახელმწიფო დაფუძნებისთანავე უარყოფს საზოგადოებრივ განსხვავებებს, მდგომარეობებს, ფენებს, ხარისხებსა და წოდებებს (თუმცა, პარადოქსულად, დეკლარაციულად ამყარებს მხოლოდ ერთი ფენის უზენაესობას _ “პროლეტარიატის დიქტატურას”, რაშიც ევფემისტურად უნიადაგო და უქონელი მასების ბატონობა იგულისხმება). რევოლუციურ-ბოლშევიკური მმართველობა მიისწრაფვის შექმნას საზოგადოება, სადაც ზედა და ქვედა, მაღალი და დაბალი, წარმმართველი და დაქვემდებარებული აღარ იქნება გამიჯნული ერთმანეთისაგან: ამგვარ მდგომარეობაში მყოფი ადამიანის იერარქიული ადგილი სოციალურ წყობაში, ბუნებრივია, უგულებელყოფილია; რაც მთავარია, სრულიად გაუფასურებულია ცალკეული, ინდივიდუალური ადამიანის ღირებულება; მთლიანად დათრგუნულია პიროვნების ნება და მისი არჩევანის თავისუფლება; ბოლშევიკები ადამიანს აღიქვამენ და აფასებენ არა როგორც ცალკეულ ინდივიდუალობას, არამედ ოდენ როგორც კოლექტიური მთლიანობის შემადგენელ ნაწილს; ამდენად, ესა თუ ის ადამიანი, ამ თვალსაზრისის მიხედვით, ეკუთვნის, წარმოადგენს და გამოხატავს მხოლოდ ამ მთლიანობას. ამავე დროს, კომუნისტური ტოტალიტარიზმი მიზნად ისახავს ცალკეული კონკრეტული ფენების დამხობას, დამცირებას, შემცირებას და, საბოლოოდ, გაქრობას… ამ ჩანაფიქრის კვალობაზე, რომელიც, ზოგადად, ადამიანის ამგვარად ხედვას ემყარება, არ წყდება ადამიანების უზარმაზარი რაოდენობით განადგურება კოლექტიური _ ნათამაშები თუ გულწრფელი _ მხარდაჭერისა და აღტაცების გარემოში. რეალური პიროვნული ტრაგიზმი კომუნისტური რეჟიმის პირობებში თამაშდება მასობრივი საჩვენებელი მხიარულების თანხლებით.

ყოველი ეს მახასიათებელი მიზანი თუ მახასიათებელი ქმედება, რომლებიც პრაქტიკულად განხორციელდა, ბოლშევიკური მოძღვრების თანახმად, კომუნისტური დიქტატურის დამყარების მომდევნო ორ ათწლეულში, 1930-ანი წლების მიწურულამდე, აშკარა გამოძახილს პოულობს იმ თეორიულ მოდელში, რასაც მიხაილ ბახტინი კარნავალურ სამყაროდ მიიჩნევს. ბახტინისეული ტოტალური და ტოტალიტარისტული კარნავალი _ რამდენადმე გაცნობიერებულად, რამდენადმე გაუცნობიერებლად _ ირეკლავს ტოტალიტარისტულ კომუნისტურ სისტემას, პირველი ოცწლეულის საბჭოურ ლენინურ-სტალინურ ტოტალიტარიზმს. ამდენად, ამ თვალსაწიერიდან, ბახტინისეული კარნავალის თეორია, ერთი შეხედვით, ადვილი მისაღები უნდა ყოფილიყო და მყარად დასამკვიდრებელი უნდა გამხდარიყო ბოლშევიკური რეჟიმისათვის…

მაგრამ საქმე ისაა, რომ საბჭოური კომუნიზმ-ბოლშევიზმი რამდენიმე ეტაპისაგან შედგებოდა (სქემატურად შესაძლოა გამოიყოს პერიოდები: ლენინ-ტროცკისა, სტალინისა, ხრუშჩოვისა, ბრეჟნევისა…), ხოლო ეს ეტაპები არა მარტო არ შეესაბამებოდა ერთმანეთს, არა მარტო არ წარმოადგენდა ერთმანეთის განვითარებას, არამედ, _ კიდევ მეტი, _ ყოველი მომდევნო უპირისპირდებოდა წინამორბედს!

ქრონოლოგიური დაკვირვება ადასტურებს, რომ ბახტინის თეორია კარნავალის შესახებ მუშავდებოდა კლასიკური ბოლშევიზმის ხანაში, მძაფრი ანტირელიგიური, ანტიკულტურული, ანტიჰუმანური ტერორის პერიოდში, მაგრამ აღმოჩნდა, რომ მისი საბოლოო ჩამოყალიბება და საჯარო წარდგენა ემთხვევა უკვე “კლასიცისტური” სტალინიზმის ხანას, რომელიც იდეოლოგიურადაც და პრაქტიკულადაც თვალშისაცემად განსხვავდება რევოლუციურ-დესტრუქციული პათოსით განმსჭვალული რუსეთ-საბჭოთა სახელმწიფოს პირველი ბოლშევიკური ოცწლეულისაგან.

30-იანი წლების დასაწყისიდან, განსაკუთრებით, ერთი მხრივ, “პროლეტკულტ”-“რაპპის” მოძრაობა-დაჯგუფებათა განადგურებისა და, მეორე მხრივ, მწერალთა პირველი ყრილობის (1934) შემდეგ, ნებადართული ხდება კლასიკური კულტურა; იწყება კლასიკური მემკვიდრეობის, წარსული ისტორიისა და კულტურის “ეროვნულ-ჰეროიკულ” წინაპართა განდიდება. ნელ-ნელა თითქმის სრულ დავიწყებას მიეცემა 20-იანი წლების სტილის ანტიკულტურული იდეოლოგიური თუ საზოგადოებრივი ჩანაფიქრები.

30-იანი წლების მიწურულიდან მთელ საბჭოთა კავშირში შესუსტდება მასობრივი რეპრესიების მასშტაბები; მძვინვარე ტერორის 1937 წლის ტრაგიკული მწვერვალის შემდეგ სახელმწიფო დამსჯელ ორგანიზაციათა მიერ ადამიანების შეუზღუდავი და განურჩეველი ხოცვა-ჟლეტა იკლებს; აღდგება სოციალური განსხვავებანი და პრივილეგიები, წოდებები და ჯილდოები; აკრძალვისაგან თავს დააღწევს და ნელ-ნელა მკვიდრდება მანამდე უფლებაწართმეული პირადი ცხოვრება (ინდივიდუალური ყოფა). მკაცრი შერჩევით, მაგრამ მაინც იწყება გარდასულ თუ ცოცხალ პიროვნებათა აღიარება და დაფასება.

40-იანი წლების დასაწყისიდან ჩაცხრება გამანადგურებელი ბრძოლა რელიგიისა და ეკლესიის წინააღმდეგ. სტალინი, საკუთარი ინტერესებიდან გამომდინარე, ქმნის ახალ თუ განახლებულ საეკლესიო დაწესებულებებს და, ამავე დროს, უქმდება ოფიციალური ღმრთისმებრძოლური ორგანიზაციები (“მებრძოლ უღმერთოთა კავშირი” და სხვ.), ხოლო ათეისტური და ანტიეკლესიური პროპაგანდა 50-იანი წლების შუახანამდე, ფაქტობრივ, დავიწყებას მიეცემა.

ამდენად, იმ პერიოდში, როცა ბახტინი გადაწყვეტს, საჯაროდ გამოაქვეყნოს კარნავალისა და “კარნავალიზაციის” საკუთარი კონცეფცია, ის უკვე სრულებით აღარ შეესატყვისება “პოლიტიკურ კონიუნქტურას”, სახელმწიფოებრივ იდეოლოგიას, რის გამოც ბახტინისეული ეს მოძღვრება, ისევე როგორც სხვა რადიკალური ანტიკულტურული, ანტიეკლესიური თუ ანტიპერსონალური იდეები, ვეღარ მოიპოვებს სტალინისტური თუ პოსტსტალინისტური სახელმწიფოს იდეოლოგიურ მხარდაჭერას. ძნელია, დაბეჯითებით ითქვას, რამდენად ითვალისწინებდა “დროის მოთხოვნას” კარნავალის თეორიის ავტორი, მაგრამ თავად ეს თეორია, მისი საბოლოო ჩამოყალიბებისას, აშკარად ჩამორჩა დროს, _ იმჟამინდელ საზოგადოებრივ და პოლიტიკურ გარემოს: ტოტალიტარული კარნავალი უკვე აღარანაირად არ სჭირდებოდა ტოტალიტარულ სახელმწიფოს.

პირველად გამოქვეყნდა კრებულში: ტოტალიტარიზმი და ლიტერატურული დისკურსი: მე-20 საუკუნის გამოცდილება, თბ., 2010.

ესკიზი, ილუსტრაცია – ირაკლი ფარჯიანი

გოჩა სხილაძე – სიყვარული და დრო

ადამიანის ცხოვრება გაჩენის დღიდან საიდუმლოთია შემოსილი. ეგვიპტელები ფიქრობდნენ, რომ ადამიანის დაბადება დედამიწაზე უდიდესი საიდუმლოა, მასში არის შეშლილი ლტოლვა ბედნიერებისკენ. ადამიანებს სხვადასხვაგვარად ესმით ეს სიტყვა, მათ უნდათ, რომ იყვნენ ბედნიერნი არამარტო დროის მონაკვეთში, არამედ მათ სურთ, რომ ეს დრო გაგრძელდეს, არ იყოს დასაზღვრული– ეს არის შეუმჩნეველი დრო,უსასრულობა. ბედნიერნი დროს არ აკვირდებიან, ბედნიერთათვის არ არის დრო, მათთვის არის სრულიად სხვა დრო; ეს სხვა დრო აღწევს მიწაზე, დგება ამა თუ იმ კონკრეტული ადამიანისთვის.სხვა განზომილების შეხება ჩვენში ბადებს ფიქრს, რომ არსებობს სხვა დრო, სხვა სივრცე, სხვა სამყარო.ცხოვრებაში ზოგჯერ აღწევს რაღაც აღუწერელი „მოვლენა“, რომელიც სუნთქავს სულ სხვა ჰაერის ნაკადით. ეს არის სხვა ნაკადი დროისა, რომელშიც ჩვენ ვხვდებით, ეს არის დრო, სადაც ფორმები იძენენ ნამდვილ არსებობას. ეს ფორმები ციმციმებენ უშრეტი სიმშვენიერით, ანათებენ შინაგანი ბრწყინვით უღიმღამო ყოფიერებას და მაშინ კითხვები აღარ არსებობენ, მარადიულობა დროა,მაგრამ ეს არის სხვა დრო. თითქმის ყოველ ადამიანში ცხოვრობს პასიური მომლოდინე,გულხელდაკრეფილი მოიმედე, იგი იმედოვნებს,რომ ხვალ შეიძლება მოხდეს რაღაც: „მოვლენა“, ბედნიერება და თუ მოხდა, მაინც განწირულია დასამსხვრევად, იგი იმსხვრევა, როგორც სარკე. საგნები,ემოციები გარბიან, ტოვებენ ბრძოლის ველს ან დამსხვრეულნი,დაშლილი წვანან უდაბურ ველზე, უმოძრაოდ, დეფორმირებულნი და შეშინებულნი. მედინი,ჩვეულებრივი დრო, ამსხვრევს ვერტიკალურ დროს და იგიც ჩაძირული ხომალდივით წევს ჩვენი სულის ფსკერზე.“პირველ ყოვლისა ადამიანს უნდა შეუყვარდეს“. მაშინ ის პირველად ამოხტება ეგოიზმის კუბოდან,ეზიარება ნამდვილ ცხოვრებას. კირკეგორის დამოკიდებულება რეგინასთან იყო თითქოს ჩვეულებრივი მოვლენა. ადამიანები სიყვარულს განიცდიან, როგორც ციებ–ცხელებას,როგორც რაღაც წარმავალს, ისინი ვერ ხედავენ ამ მოვლენაში ჩუმად მოსიარულე ღმერთს. კირკეგორი კი მოულოდნელად უარს ამბობს საყვარელ გოგონაზე და მთელი ცხოვრება იქცევა ამის გააზრებად, რატომ გააკეთა მან ეს? ის ნათლად ჭვრეტდა მოვლენის სწრაფწარმავლობას, მის წყვეტადობას, თუმც კი ახლოს იყო ბედნიერებასთან, მას ესმოდა, რომ ნაბიჯები ,რომელიც დარჩა გადაუდგმელი, შეუძლებელია, გადაიდგას და განხორციელდეს. ჩვენ შეგვიძლია, მივუახლოვდეთ ბედნიერებას, მაგრამ დარჩენა ამ დინების ნაკადში, ბედნიერების სივრცეში ჩვენ არ ძალგვიძს, ამ ნაბიჯებს ჩვენკენ დგამს ღმერთი. სიყვარული, როგორც მოვლენა ადამიანის ცხოვრებაში, მიუთითებს ღმერთის და მის მიერ შექმნილი სამოთხის არსებობაზე. ეს მოვლენა მანათობელი მაცნეა, მახარობელია, ღმერთიდან ჩვენკენ რომ მოისწრაფის გულამოვარდნილი. ის ტოვებს ნიშნებს,ბილიკებს, გვიწვევს, გვაჯადოებს, შემდეგ კი გვტოვებს უდაბნოში. ზოგიერთნი ამ უდაბნოში ნახულობენ ღმერთს და მადლობენ მას ყველაფრისათვის, რაც მათზე მოაწია. სხვები კი სხედან ამ მოვლენის ნაპირზე, ისინი მუდმივად აღადგენენ წარსულს, მომხდარს და ამ აღდგენაში მიედინება ცხოვრება, სიკვდილის მომტანი დრო თავისკენ იზიდავს მათ. სიყვარულის მოვლენა ატარებს მარადიულობის ბეჭედს. დროთა განმავლობაში მოვლენები იშლებიან, განიცდიან ეროზიას. ადამიანი უკმარისობის გრძნობის გამო ახლოს და ახლოს მიიწევს ბედნიერებისაკენ –სიყვარულში, როცა რჩება რამდენიმე ნაბიჯი, მაშინ ბედნიერება საპნის ბუშტივით სკდება.როცა სიყვარული მოიცავს ადამიანს ,იგი შედის სიცოცხლის დინებაში, სრულიად სხვა დროის განზომილებაში, მაგრამ ეს განცდა მთავრდება იმედგაცრუებით, როგორც ყველა მოვლენას, მასაცა აქვს თავისი ბოლო, სიყვარული, როგორც ცოცხალი ორგანიზმი, იბადება, ვითარდება და კვდება. ეს მშვენიერი განცდა კარგავს ძალას, ადამიანი რჩება განცდის ნაპირზე, მაგრამ უკვე განცდა აღარ არსებობს, რჩებიან მხოლოდ დაბზარული ფორმები,სახეები, განცდათა მდინარე უკვე დაშრეტილია. სიყვარულის მოვლენის აფეთქების შემდეგ აფეთქების ტალღები ადამიანს გადაისვრიან ისე შორს, დროსა და სივრცეში, რომ შეუძლებელია დაბრუნდე უკან–მოვლენაში. სადაც არ უნდა გადაისროლოს აფეთქების ტალღებმა ადამიანი, სულერთია, იგი შინაგანად იმყოფება სიყვარულის მოვლენის ნაპირზე, მაგრამ მოვლენის ფერიამ სამუდამოდ ჩაყვინთა სასიკვდილო დინების ფსკერზე. ის სახე გვიზიდავს, გვაჯადოებს ჩვენ,მაგრამ მოვლენის მორევი უკვე დაწყნარებულია. რატომ ისწრაფის ადამიანი უკან სიყვარულისკენ? იმიტომ რომ ის ამ მომენტში ბედნიერად გრძნობს თავს, ეს კი მისი ყველაზე დიდი ვნებაა. მე გამუდმებით ვფიქრობ მოვლენებზე, რომლებშიც ჩვენ გვიხდება ყოფნა,მე გამუდმებით ვფიქრობ სიყვარულზე–ამ საპნის ბუშტის იდეალურ სფეროზე, რომელზეც აღბეჭდილია მარადიულობა, ის მიუთითებს პროტომოვლენაზე,ადამიანის სულის მარადიულ მდგომარეობაზე. ჩვენ მივაბიჯებთ წრიულად დროში –მომავლისაკენ,გული კი ილტვის წარსული სიყვარულის მოვლენისკენ, რომელიც იგივე მარადიული ახლაა. ნამდვილი მოვლენა, პირველადი ექოების გამომცემელი, არასოდეს მთავრდება. ის იყო და არის ღმერთთან,უფრო სწორად, ის არის ღმერთი, ჩვენ დროებით დავცილდით მას. დედამიწაზე გაფანტულია ნიშნები, რომლებიც მიუთითებენ მასზე, ჩვენ ვხედავთ მსგავს ნიშნებს იაკობის ჭასთან, სადაც გამუდმებით დადიოდა სამარიტელი ქალი წყლის ამოსაღებად. ეს ბიბლიური ჭა თითქოს ექო იყო ადრე მომხდარი მოვლენის, ის მუდმივად ესაუბრებოდა სამარიტელ ქალს, უთითებდა პირვეწყაროზე, ქალი კი მიდიოდა ადამიანებთან,ამ თავისებურ ჭებთან, იღებდა „წყალს’ და რატომღაც ყოველთვის რჩებოდა მარტო– ქმრები, საყვარლები, მარტოობა. ეს ადამიანები თავისებური ჭებია, ღმერთის ანარეკლებია და მისი ნიშნები. ისინი არსებობენ, როგორც უთვალავი სარკეები, ჩვენ მათთან ისევ და ისევ მივდივართ, ვხედავთ საკუთარ თავს,მაგრამ შებიჯება სარკეში და საკუთარი ანარეკლის ხელით მოსინჯვა შეუძლებელია. ყოველ ადამიანში ცხოვრობს „სამარიტელი ქალი“ ადამიანებთან, ანუ ჭებთან, მუდმივად მოსიარულე. ჩვენ,როცა მივდივართ მოვლენასთან, ვარდებით მასში, როგორც ღრმა უფსკრულში. ჩვენ არ შეგვიძლია, დავრჩეთ იქ, რადგან ჩვენ გვაქვს უკან დასაბრუნებელი ბილეთიც. ღმერთი არის დიდი ჭა, იგი ყველაზე დიდი სარკეა,ღმერთი ყველაზე დიდი კარია, ის არის უხელფეხო მათხოვარი მეტროში, რომ მოგვაგონოს უკიდურესი ჩვენი წერტილი, ის ყველაზე ნელი, ჩუმი დროა მარადისობაში შემავალი. ჩვენ არ შეგვიძლია, შევაჩეროთ დრო. ჩვენ ვართ მოვლენებში, რომ დავინახოთ საკუთარი თავი, მოვლენები მრუდე სარკეების სამყაროსავითაა, გვამახინჯებს ჩვენ, თუმც გვიქმნიან რაღაც წარმოდგენას საკუთარ თავზე. როცა ჩვენ ვიწვდით ხელებს „სარკის“ წინაშე,დეფორმირება ისე დიდია, რომ გვიკვირს,ნუთუ ეს ჩვენ ვართ? კიდევ უფრო ახლოს მივდივართ სარკესთან, მაგრამ სარკეში ჩვენ თავს ვერ ვეხებით.ჩვენ არ ძალგვიძს შევაბიჯოთ სარკეში, მისი შეუღწევადი სივრცე ხელს გვკრავს, იგი მსხვრევადია, ყოველი სარკის ნამსხვრევზე ჩვენ ვხედავთ მომღიმარე სატრფოს სახეს. სიყვარულის ტალღები დროში წყვეტენ არსებობას,დეფორმირდებიან. ადამიანს წყურია შეერთება, შერწყმა თავის ნამდვილ ,,მესთან“, ყოველ კაცში ცხოვრობს მითიური ტანტალოსი, რომელიც ღმერთმა დასაჯა, ის შეპყრობილია წყურვილით და შიმშილით. როცა იგი ნაყოფისკენ იწვდის ხელს, ტოტები ზევით იწევიან, მას სურს წყალი დალიოს, მაგრამ წყალიც უსხლტება. ყოველი სიყვარულის მოვლენა მოწყობილია, როგორც პატარა სამოთხე, თავის ბაღით და გამჭირვალე მდინარით. ჩვენ ვიწვდით ხელს და ყველაფერი ინგრევა, გვატყდება ზვავი მოვლენის მწვერვალიდან. სიცრუისა და სიმდიდრისკენ სწრაფისთვის სიზიფი დასჯილია აჩრდილთა სამეფოში პლუტონის მიერ. ის განწირულია მარადიულად, ათრიოს მთის მწვერვალზე ლოდი, მაგრამ როცა იგი ახლოსაა მწვერვალთან, ლოდი მოულოდნელად წყდება და გრუხუნით მიგორავს ძირს. მერე სიზიფი იწყებს თავიდან და ასე უსასრულობამდე…აქ სიმბოლური ენაა, ეს მითი აღწერს ადამიანის სულის შინაგან მდგომარეობას, მის სწრაფვას ბედნიერებისკენ. რა იმალება მის სასჯელში? სინამდვილეში ეს ლოდი ნიშანია, რომ ადამიანი მოხვდა მოვლენის მექანიზმში, იგი მოძრაობს, მიიწევს მწვერვალისკენ, რომელიც იზიდავს სიზიფეს, სიზიფე–ეს მდგომარეობაა, შინაგანი მარადიული მოდელია კაცისა და მისი შინაგანი ნეგატივია. თუ ჩავუშვებთ ამ მით– ნეგატივს ადამიანის სულის ბნელ წყლებში,მაშინვე გამოჩნდება მისი ინდივიდუალური გამოსახულება. ჩვენ ვვარდებით მოვლენაში მოულოდნელად და ვიწყებთ მაღლა სვლას, ჩვენ ვგრძნობთ, რომ მწვერვალამდე ცოტაღა დარჩა, მაგრამ ეს უმნიშვნელო სივრცე გადაულახველი, შეუღწევადია, ცოცხალ ადამიანს არ შეუძლია, შეაბიჯოს მასში, ჩვენ ვუახლოვდებით მოვლენის მწვერვალს და ვგრძნობთ, რომ სურვილსა და მოვლენის მწვერვალს შორის არის უფსკრული, რომლის გადალახვა ყველას სურს, ეს უმცირესი სივრცე გვისხლეტს, გვირეკლავს ჩვენ ისეთი ძალით, რომ გვიჩნდება კიდევ უფრო მეტი სურვილი,რადაც არ უნდა დაგვიჯდეს, მივაღწიოთ მწვერვალამდე. ყველაზე განსაცვიფრებელ და ჯადოსნურ დროდ გვევლინება ის დრო, როცა ჩვენ სულ ახლოს მივედით მწვერვალთან, აქ არის ზღვარი, შესაძლებლობების მიჯნა, ცოცხალ ადამიანს არ შეუძლია მისი გადაბიჯება, მას არ შეუძლია, იქ აღმოჩნდეს, სადაც მას უნდა, საითაც ის ისწრაფის. ყოველ მოვლენაში არის დიდი მთა, რომლისკენ ჩვენ მივაგორებთ ლოდს, ჩვენში მოქმედებს სიზიფეს შინაგანი მოდელი. მას არ შეუძლია მწვერვალზე გაჩერება,ყოველ მოვლენას აქვს თავისი უფსკრული, რომელშიც ვარდება ადამიანი.ჩვენ ვცხოვრობთ, როცა ჩართული ვართ სიყვარულის მოვლენაში. სიყვარული გვაცოცხლებს, მაგრამ როცა ჩვენ გვტოვებს მდინარება ვერტიკალური დროისა,ჩვენ ვიქცევით უძლურ თოჯინებად. ჩვენი მოლოდინი გაჭიმულია შინაგან სივრცეში წარსულისაკენ, რომელიც სინამდვილეში მოვლენის მწვერვალია. ის წარსული კი გვპასუხობს მომავლიდან. ჩვენ ვაკაკუნებთ მომავლის კარზე,ხანდახან კარი შიგნიდან იღება და ჩვენ ვვარდებით სამოთხის ანარეკლში,რომელიც ექოა მარადიულობის. სიყვარულის მოვლენა აფართოებს სივრცეს ჩვენს გულებში, ქმნის შინაგან უდაბნოს, სინას მთას,სადაც აალებული მაყვლოვნიდან მოგვმართავს ღმერთი. მოვლენები ამზადებენ შინაგან სივრცეს, სცენას ღმერთთან შესახვედრად. ამ სივრცის გარეშე შეუძლებელია მასთან შეხვედრა, სიყვარულის მოვლენაში არის მთა, რომლის მწვერვალისკენ ჩვენ მივეზიდებით დიდ ლოდს და ვხედავთ მთელ პროცესს, თითქოს სარკეში, ეს პროცესი თითქოს მისაწვდომია სივრცის საზღვრებში, მაგრამ იგი მის მიღმაა. ადამიანს სურს, შეაღწიოს მშვენიერის სიღრმეში, მის გულისგულში, ეს არის ყოვლისწამლეკი სურვილი, მედინი, მოელვარე მშვენიერების მოხელთებისა და, როცა ადამიანი თითქმის აღწევს მწვერვალს, ლოდი ეჯახება სიყვარულის მოვლენის სარკეს, საზღვარს, „სარკე“იმსხვრევა,ადამიანი კი ვარდება უფსკრულში, ამ სივრცეს მსურს, ვუწოდო მოლოდინის სივრცე, გაწვდილი ხელის სივრცე. დაცემის პროცესში ჩვენ ველით მსხნელ ხელს, მერე ჩვენ აღმოვჩნდებით მთის ძირში, მის უფსკრულში და ისევ ვიწყებთ მთაზე ასვლას და ასე გრძელდება ბოლომდე. სარკისებრ სივრცეს, სადაც სიზიფეს უნდა შეღწევა, აქვს მიზიდულობის დამღუპველი ძალა. ადამიანი ისწრაფის უსრულესი ყოფიერებისაკენ . ადამიანის შინაგან სტრუქტურაში მოქმედებს ხვალინდელი დღის ფაქტორი, სიტყვა „ხვალე“მიუთითებს რაღაც სრულყოფილ მოვლენაზე მომავალში. სიტყვა ,,ხვალე“ ღვთაებრივია. მას გადავყავართ დღევანდელი დღიდან ხვალინდელ დღეში, სიტყვა „ხვალე“ შებურვილია იდუმალებით და მოლოდინით. ეს სიტყვა დაკავშირებულია იდეალურ მდგომარეობასთან. სანამ ჩვენ ამ მდგომარეობისკენ ვისწრაფით, ჩვენ ვცოცხლობთ, ვიმედოვნებთ, მივაღწევთ ხვალემდე. ყოველი ,,ხვალე“ გადადის დღევანდელში, ახლაში. სანამ ჩვენ წინაშე ციმციმებს იმედი მშვენიერ დღეზე, რომელიც ოდესმე დადგება. ყოველი დღე თითქოს მოვლენის კიბის საფეხურია, რომელიც ხვალინდელი დღისკენ მაღლდება. მოლოდინის შავი ხვრელები შეისრუტავენ, შთანთქავენ ახლანდელის ყველა საგანს, ხვალისკენ გადასვლის პროცესში. მაგრამ ეს ,,ხვალე“ აღადგენს ჩვენ სიცოცხლეს მტანჯველი დღეების შემდეგ.,,ხვალეს „ აქვს თავისი აქ არარსებული სამეფო, საითკენ ჩვენ ყველა ვისწრაფით და ვერ ვამჩნევთ ვერაფერს, გარდა იმ საგნების, რომელიც ,,ხვალესთან „გვაახლოვებენ. „ხვალე“ –ეს ჩვენი არსების ყვირილია,ბირთვია, გულისგულია. ამ სიტყვით გავივლით მძიმე დღეების გვირაბებს, ეს სიტყვა წარგვიტაცებს აუხსნელი, უცნობი, მაგრამ გულისთვის ნაცნობი მომავლისკენ. ყოველი დღე ზრუნვაა ხვალინდელი დღეზე, მაგრამ როცა მე აღმოვჩნდი ხვალეში,ეს დღე აღმოჩნდა დამახინჯებული გამოსახულება იმ დღისა, რომელსაც ველოდი. ,,ხვალე“ კი გასხლტა მომავალში. დრო დიდი სასახლესავითაა,მრავალი დარბაზისგან რომ შედგება. ჩვენ გადავრბივართ ერთი დარბაზიდან მეორეში, მაგრამ ჩვენ ვერ ვპოულობთ სანუკვარ ,,ხვალეს“. დრო ეს ლაბირინთია, სადაც ვხვდებით დაბადებიდან და შემდეგ ვეძებთ გამოსავალს ამ ლაბირინთიდან. ჩვენ გზას მივიკვლევთ ხელისცეცებით, ყოველდღიურობის მინოტავრი შთანთქავს ,,ხვალიდან “ გამომკრთალ სინათლეს. ,,ხვალის“ მოლოდინის წყალობით ჩვენ ისევ აღვდგებით სიცოცხლისათვის. ადამიანს უნდა, გადახტეს ,,ხვალეში“, მაგრამ როცა ის ხვდება მასში, ბაღი გამჭვირვალე მდინარით წამში გარდაიქმნება უდაბნოდ. ,,ხვალე“ გაგვატარებს დროის ფერად გვირაბს, როცა თეთრი სარტყელი იწყება, ჩვენ ვფიქრობთ, რომ ეს ,,ხვალეა“, მაგრამ როცა ჩვენ ჩამოვდივართ მატარებლიდან, აღმოჩნდება რომ ჩვენ ბაქანზე არავინ გველოდება, როცა ჩვენ მივდივართ ადამიანებთან, ისინი გადაიქცევიან ქვის სტატუებად, ჩვენ ვეძებთ ნაცნობ სახეს ბაქანზე,იქ მხოლოდ უაზრო არსებებს ვხედავთ,ნაცნობ სახეს კი– ვერა. დროის მატარებელი მტვერსასრუტივით გვისრუტავს თავის წიაღში. ყოველ ადამიანში არის სიცარიელე, რომელიც ივსება ,,ხვალის“მოლოდინით. რატომ ვარაუდობს ადამიანი ამ იდეალური დღის არსებობას? არსებობა ეს დაძაბული მოლოდინია , ჩვენ მუდმივად ვტოვებთ „კალიფსოს გამოქვაბულებს“ (დაცარიელებულ დღეებს). ადამიანს არ შეუძლია, დაივიწყოს საყვარელი სახე, სამოთხის ჰარმონია ჩაბეჭდილია ხსოვნაში,სამოთხე შეყვარებულის სახესავითაა, რომელსაც ჩვენი დანაშაულის გამო დავცილდით. ჩვენ დაგვრჩა შეგრძნება იდეალური ჰარმონიისა და როცა ღმერთი ხელით ეხება ჩვენი სულის შინაგან კლავიშებს, ჩვენ ვიღვიძებთ, დაჟინებით მივშტერებივართ ,,ხვალეს“. ჩვენი შინაგანი ადამიანი მყისიერად უერთდება წარსულის ხატს და სამოთხისკენ იწვდის თავისი ათასობით სურვილის ხელს. სამოთხე–ესაა მდგომარეობა სულისა, სადაც ყველა მოქმედება განათებულია, მშვენიერია. ეს მოქმედებანი აღავსებენ სულს უდიდესი სიხარულით. ადამიანურ ტრაგედიები განსაკუთრებით პულსირებს, ფეთქავს საყვარელ არსებებთან განშორებისას, ამ დროს ადამიანი ამოვარდება დინებიდან, „ხვალედან“ მეორდება სამოთხის ისტორიის მოდელი. ჩვენ გამოგვდევნიან წმინდა დროიდან და სივრციდან, მაგრამ ჩვენში რჩება ექო ამ წმინდა დროისა და სივრცისა, მას შეიძლება ეწოდოს ღმერთის „ სახლი“ და ის არის ჩვენი ნამდვილი ყოფიერება, ის გვიხმობს ჩვენ. თუ არ არსებობს მარადიულის დაბრუნება, მაშინ ადამიანის არსებობა ყველაზე უბადრუკი არსებობაა ამ სამყაროში. სიყვარულის არსებობა იძლევა სიცოცხლის გაგების გასაღებს, ის ხსნის განშორების ფენომენს და ისევ გვიბიძგებს ახალი შეხვედრისკენ და ეს შეხვედრა აღარ ექვემდებარება ეროზიას, რღვევას. იგი არის პირველადი მდგომარეობის დაბრუნება. ჩვენი ყარიბობა და ხეტიალი მიწაზე არის ძიება უკანასკნელი შეხვედრისა, რომლის შემდეგ არასოდეს იქნება განშორება. პოეზია ცდაა მოვლენის აღდგენისა. იგი ხიდს დებს წარსული მოვლენებისაკენ, თითქოს სულს უდგამს წარსულ მოვლენებს, აცოცხლებს მათ, ხელოვნების წყალობით, ჩვენ შეიძლება აღმოვჩნდეთ „მოვლენის ჰადესში“, სადაც აჩრდილები იძენენ ხილულ ფორმებს. ჩვენ არ შეგვიძლია, დავრჩეთ წარსულის კადრებში, იგი მხოლოდ მიმზიდველი ექოა მარადიული ,,ახლასი“.. პოეზია ქმნის პრიზმებს, დერეფნებს,რომლებიც აღწევენ მოვლენათა სახლის გამჭვირვალე კედლებამდე. სიყვარულის მოვლენა ქმნის პულსირებად სივრცეს, საგნებიდან იწმინდება მტვერი,ხანდახან გვეჩვენება, თითქოს ვიღაცამ დაატრიალა სამოთხის ძველი კადრები, პოეზია გზის მასწავლებელია, თავისებური სევდიანი გამცილებელია, იგი წაგვმართავს ჩვენ მდგომარეობისაკენ, ხედვისაკენ. ის დანტეს ვერგილიუსისავითაა, გვაცილებს ჩვენ მოვლენის კარიბჭემდე. მეტზე წამოსვლა, დარჩენილი გზის გაგრძელება მას არ შეუძლია იმიტომ, რომ მას აქვს თავისი დასაზღვრული სივრცე, იგი ჩვენი სტრუქტურების მოქმედებაში მომყვანი მექანიზმივითაა,მას შეუძლია ჩვენი გადასროლა ზეციური უსასრულობის ანარეკლში. ადამიანში ილანდება მარადიულობის ნათელი სტრუქტურა. ეს მოციმციმე ვარსკვლავთა სისტემა სრულყოფილი მოვლენისკენ, ამ უხილავი მზისკენ არის მიმართული. სურვილი არაეროზირებად მოვლენაში მოხვედრისა, ესაა გრძნობა, რომელიც გვიბიძგებს მომავალ დროში. იგი იმყოფება მომავალში, მაგრამ ეს ყოფიერება აქაა, ჩემში.. ესაა უკმარისობის მგრძნობელი სიცოცხლე, რომელიც გრძნობს მსხვრევადობას ერთმანეთისაგან განზიდული, ერთმანეთისგან განშორებული სამყაროების, რომლებიც დიდი აფეთქების შემდეგ წარმოუდგენელი სისწრაფით შორდებიან ერთმანეთს. ადამიანს უნდა, შეაჩეროს ცხოვრების ფრაგმენტების მდინარება, მისი სურვილია, შეაბიჯოს სარკის იქითა სამყაროში, იქ, სადაც სიყვარული უსასრულოდ გაგრძელებადია და მარადიული და როგორც პავლე მოციქული ამბობს, რწმენის და იმედისგან განსხვავებით, ის არასოდეს მთავრდება…